Studia nad monastycyzmem - status quaestionis

_
Klasztor, mnisi, ich dzieje i zwyczaje, teologia i życie codzienne, sekretne czy gorszące historyjki, jak i intymne dzienniki doświadczeń mistycznych – wszystko to, oraz wiele innych zagadnień dotyczących monastycyzmu, od dawna jest już przedmiotem studiów. Tematom tym poświęca się cykle wykładowe i publikacje, istnieją związane z nimi specjalistyczne czasopisma i instytuty. Materiału związanego z monastycyzmem jest tyle, że już samo to w sobie stanowi problem. Tym właśnie zagadnieniem chciałbym się zająć w niniejszym artykule. Pragnąłbym spojrzeć na studia nad monastycyzmem w ich całokształcie. Przemyślenia niniejsze sytuują się więc w przestrzeni, którą można by określić jako "meta-", "para-", czy też „upiornego myślenia myślenia” (C. K. Norwid).


I. Monastycyzm jako przedmiot studiów i przyczyny jego atrakcyjności  

Oczywiście już definicja monastycyzmu oraz określenie pola semantycznego tego słowa są same w sobie dyskusyjnym przedmiotem studiów. Najczęściej stosowaną drogą dookreślenia słowa monastycyzm jest próba zdefiniowania mnicha (mniszki) – a nie jest to zadanie łatwe[1]. Można jednak powiedzieć, że mnich to osoba, którą charakteryzuje pewien styl życia, dzięki któremu szuka on zjednoczenia z Bogiem. Monastycyzm zasadniczo jest zjawiskiem religijnym. Miejsce zaś przebywania mnicha (lub mnichów) często nazywane jest klasztorem lub monasterem. Studia filologiczne dostarczają cennego materiału na ten temat[2]. Stawiając jednak obok siebie takie polskie słowa jak klasztor i monaster, mnich i mniszka, religia i Bóg, zakreśla się szerokie, ale i konkretne pole oglądu, które przybliża nam temat niniejszych badań. Oczywiście można mieć klasztor bez mnichów, mnichów bez klasztoru, religie bez mnichów oraz mnichów bez Boga – wszystko to jednak można umieścić pod mianem "monastycyzmu" rozumianego jako zespół elementów (rzeczy, praktyki, pojęcia) wielorako powiązanych z mnichem.

Encyklopedia Britannica tak dla przykładu mówi o mnichu (monk): "jest to człowiek, który oddziela się od społeczeństwa i żyje bądź to samotnie (eremita, anachoreta) lub też w jakiejś zorganizowanej wspólnocie, aby poświęcić cały swój czas życiu religijnemu". W tej samej encyklopedii na temat monastycyzmu (monasticism) czytamy, że jest to "zorganizowany ruch religijny, którego członkowie praktykują dzieła, które leżą poza i ponad tymi, do których zobowiązani są laicy i duchowi przewodnicy danych religii. Żyjąc zasadniczo w celibacie i oddając się ascezie, mnich (mniszka) oddziela się od społeczeństwa bądź to żyjąc jako eremita czy anachoreta (rekluz) lub też łącząc się z innymi, którzy wyznają podobne przekonania. Nawet, jeżeli termin monastycyzm znajduje swoje zastosowanie nade wszystko w stosunku do grup chrześcijańskich, należących do tradycji łacińskiej lub greckiej, jest on obecnie stosowany na skutek podobnych, nawet jeżeli nie identycznych, praktyk w takich religiach jak buddyzm, hinduizm, dżajnizm i taoizm"[3]. Z definicjami tymi można polemizować. Mnich bowiem nie koniecznie musi się oddzielać od społeczeństwa, a przynajmniej należy powiedzieć, iż separacja owa może mieć różne odcienie. Tak samo pojęcie monastycyzmu nie koniecznie musi oznaczać instytucję. Są to jednak meandry, w które encyklopedia nie jest zobowiązana się zagłębiać. Jeżeli odwołałem się do encyklopedycznego hasła to jedynie w celu ogólnego naszkicowania pola badań, gdy mowa jest o "studiach nad monastycyzmem".

Dlaczego jednak w ogóle monastycyzm może być studiowany? Biorąc pod uwagę względnie dużą produkcję naukową na ten temat i zainteresowanie tym przedmiotem, zapytajmy, co stanowi o jego atrakcyjności? Odpowiedź na pierwsze pytanie jest prosta: monastycyzm jest studiowany, gdyż studiować można wszystko, a monastycyzm jako zjawisko dostarcza w obfitości materiału dla wszelkiego typu badaczy. Co jednak decyduje o atrakcyjności i zainteresowaniu się tą dziedziną? Na tak postawione pytanie można by udzielić kilku odpowiedzi.

Na przykład klasztor – przynajmniej w kulturze europejskiej – jest łatwym obiektem obserwacyjnym. Jego historia czy architektura są wdzięcznym przedmiotem, którym mogą zainteresować się specjaliści wielu dziedzin (architekci, historycy, ekonomiści, filologowie, itd.). W wielu przestrzeniach geograficznych ocalały właśnie klasztory lub przedmioty z nimi związane i umysł rozglądający się w koło i spragniony wiedzy właśnie na klasztorach zatrzymuje swoją uwagę.

Drugi czynnik wiąże się z pismem. Bez zagłębiania się w problem "dlaczego", z całą pewnością można stwierdzić, że w klasztorach (i o klasztorach) na przestrzeni wieków pisano. Wiele więc tekstów powiązanych jest z klasztorami: kopiowane i tłumaczone dzieła starożytnych pisarzy, kroniki historyczne, żywoty świętych, reguły życia, traktaty teologiczne czy filozoficzne, podręczniki gramatyki czy farmacji, inwentarze, dokumenty z procesów, itd. Literaturą na temat monastycyzmu interesuje się wiele osób i to o różnych przekonaniach.

O atrakcyjności monastycyzmu decyduje także jego osobliwość. Gdy większość ludzi żyje w społeczeństwie, to w przypadku mnicha często mamy do czynienia z samotnikiem. Gdy większość ludzi żeni się i za mąż wychodzi, mnich (mniszka) tego nie czyni. Gdy większość ludzi stara się gromadzić dobra i zabezpieczać się finansowo, mnich raczej porzuca tak dobra, jak i pragnienia zabezpieczenia. Nie jeden umysł pyta, „dlaczego”? Za pytaniem podążają studia, publikacje, hipotezy i dyskusje. Gdy zaś na to wszystko nałoży się podejrzane spojrzenie, zainteresowanie, zabarwione posmakiem skandalu, jeszcze wzrośnie. Samotność i izolacja mnichów staną się przedmiotem badań psychologów. Wstrzemięźliwość seksualna z zapałem będzie śledzona przez seksuologów czy spragnionych sensacji naukowców o dziennikarskim zacięciu. Nie jeden zaś kryminolog w archiwach klasztornych znajdzie dość materiałów do sensacyjnych seriali telewizyjnych czy powieści[4]. Inny w końcu, spoglądając na mnichów, pytać się będzie o tajemnicze wymiary ludzkiego serca, które szuka Boga i jest w stanie poświęcić całe życie miłowaniu "Nigdy-Nie-Widzianego". Kim więc jest człowiek i cel jego życia, będzie mógł pytać się antropolog i z takiej perspektywy zajmować się monastycyzmem.

Tych kilka uwag w sposób wystarczający zakreśliło horyzont i perspektywy studiów nad monastycyzmem. Obecnie postarajmy się naszkicować główne linie historycznego rozwoju tych studiów, aby tym sposobem zobaczyć, kiedy i skąd wyruszono, oraz gdzie obecnie zawędrowano. Oczywiście będzie to studium niezwykle pośpieszne i przybliżone, notujące – niczym z lotu ptaka – najważniejsze punkty i linie rozwoju. Innym, poważnym, ograniczeniem tych rozważań jest ich „żabia perspektywa” - jej centrum spoczywa w Europie i w mentalności monastycyzmu chrześcijańskiego. Analogiczne dzieje studiów tej dziedziny można by zakreślić wychodząc od innych miejsc, osób i tekstów.

 
II. Dzieje studiów nad monastycyzmem  

Nie będziemy w tej historii zaczynać od rozważań na temat tego, że na pustyni egipskiej czy w grotach Kapadocji mnisi czytali, przepisywali i pisali księgi. Nie będziemy się także zatrzymywać nad księgozbiorami średniowiecznych klasztorów, ich skryptoriami czy na prowadzonymi w tych miejscach dysputami. Oczywiście, że byłby to temat w pewnym sensie atrakcyjny – pokazywałby, bowiem, jak różne treści były przekazywane w ciągu stuleci, jak jedna tradycja była wzbogacana, zmieniana, zatracana i pozyskiwana na nowo. Materiały, nade wszystko pisane, związane z monastycyzmem dostarczają w tym względzie wielu informacji. W ich świetle monastycyzm od samych swoich początków jawi się jako pewna kulturowa całość, jako tradycja lub nawet „cywilizacja”, w której przekazywane są na zasadzie łańcuchowej fundamentalne treści, które także decydują o istnieniu tej formacji kulturowej na przestrzeni wieków. Myślę jednak, że mówiąc o studiach nad monastycyzmem, należy sięgnąć do faktów czasowo mniej odległych.

Pozostaje jednak problemem to, „od czego zacząć”. Można by wskazać Jean Bolland’a (1596-1665) i „bollandystów”, albo Jean Mabillon’a (1632-1707) czy Bernarda de Monfaucon (1655-1741) i „maurynów”, którzy w obręb religijnej kultury zachodniego chrześcijaństwa wprowadzili nowe i krytyczne metody odczytywania starożytnych tekstów, interpretacji i rozumienia dziejów[5]. Zaznaczmy jednak tylko istnienie owych postaci i bez wnikania w ich dzieła oraz myśli, pozostawmy je jako niezbywalne i symboliczne punkty odniesienia w dziejach studiów nad monastycyzmem. Nade wszystko do „maurynów” nawiązywał Prosper Guéranger (1805-1875), który odnowił benedyktyńskie życie w porewolucyjnej Francji. Oczywiście, że założyciel klasztoru benedyktyńskiego w Solesmes widział „maurynów”, monastycyzm czy sposób zajmowania się przez mnichów nauką w swoistej, romantycznej perspektywie[6]. Nie naszym jednak zadaniem jest mowa o tym, co i jak, mnisi studiowali czy o nauce myśleli, lecz co i jak nauka mówiła i mówi o mnichach i o monastycyzmie. W związku z tym posuńmy się w dziejach jeszcze bliżej czasom nam współczesnym, gdyż studia nad monastycyzmem w sensie ścisłym są zasadniczo kwestią XX wieku. W historii tej należy wymienić kilka ważniejszych publikacji, osób i instytucji.

W roku 1884 został opublikowany przez benedyktynów z belgijskiego Maredsous, klasztoru, który w tych czasach był potęgą, pierwszy numer sławnego Revue Bénédictine. W roku 1889 pojawiło się czasopismo Cistercienser - Chronik, które zajmowało się publikacjami dotyczącymi historii cystersów. Zaraz zaś po pierwszej wojnie światowej dominikanie w Paryżu zaczęli wydawanie Vie spirituelle (1919), a w ślad za nimi poszli jezuici, którzy w Tuluzie rozpoczęli edycję Revue d’ascétique et de mistique (1920). Są to jedynie symboliczne tytuły kilku bardziej reprezentatywnych czasopism. Obok nich można by wymienić dziesiątki innych im podobnych periodyków, które, jak przysłowiowe grzyby po deszczu, pojawiły się czy to przy różnych uniwersytetach, czy też z inicjatywy poszczególnych klasztorów, zakonów lub innych instytucji. Jedne z nich miały żywot krótki i oddziaływanie znikome, inne wprost przeciwnie – z powodzeniem ukazują się do dnia dzisiejszego. Dlaczego jednak dzieje studiów nad monastycyzmem w minionym stuleciu zaczynać od wymieniania tytułów czasopism? Wydaje się, że wiek XX w pewnym sensie był, w niektórych przynajmniej przestrzeniach geograficznych, wiekiem czasopism. Starożytność miała swoje agory, na których toczyło się życie intelektualne mieszkańców polis, średniowiecze wyrażało się głównie w dysputach, salony zaś stały się miejscem inspiracji, wymiany myśli i promocji w XVIII i XIX wieku. W wieku XX jedną z form wyrażania myśli, głównie w dziedzinie nauk humanistycznych stały się czasopisma. Oczywiście, że ów wiek stworzył także inne rodzaje forum dla intelektualistów takie jak radio, telewizja, czy internetowy chat. Chyba jednak najbardziej charakterystycznym i skutecznym środkiem wyrazu, spoglądając na wszystko z pewnej odległości oraz w perspektywie interesujących nas tutaj studiów nad monastycyzmem, były więc czasopisma. Powoli ukształtowała się, doskonale nam znana retoryka wypowiedzi na tym forum naukowym. Kilku lub kilkunastu stronicowa forma dowodu lub polemiki, z przypisami u dołu stronicy oraz z wplecionymi w tekst cytatami. Jeden artykuł odsyłał do innego – w tym celu potworzono różnego rodzaje skróty oraz przewodniki bibliograficzne. Na takim to forum i w takiej to formie tworzyła i rozwijała się współczesna nauka na temat monastycyzmu. Tworzyli ją mnisi i laicy, wierzący chrześcijanie, ludzie innych religii i niewierzący. Pisano wiele i na niemalże wszystkie tematy. W czasopismach zawiadamiano o odkryciu nowego manuskryptu czy ruin jakiegoś klasztoru, tutaj ścierały się głosy różnych polemik, tu tworzono nieustannie ewoluujące syntezy, tu pojawiały się cenne informacje bibliograficzne. Czasopisma były świadectwem tego, co dokonywało się w dziedzinie studiów nad monastycyzmem, a z drugiej strony stwarzały możliwości do pogłębiania tego typu pacy naukowej.

Teksty starożytne czy średniowieczne często były powiązane z klasztorami i z monastycyzmem, gdyż albo były przez mnichów pisane lub przepisywane, albo dlatego, że bezpośrednio ich dotyczyły. Dlatego też ku monastycyzmowi zwracali się bezpośrednio lub pośrednio uczeni dwudziestego wieku. Pośród samych zaś mnichów, choć oczywiście nie tylko pośród nich, nade wszystko w XX stuleciu dokonał się interesujący proces, który najogólniej nazywamy „powrotem do źródeł”. Początkowo często oznaczało to odczytywanie i udostępnianie najdawniejszych tekstów lokalnych kronik klasztornych. Szybko jednak okazało się, że chodzi w tym wszystkim o coś bardziej ważnego i fundamentalnego. „Powracać do źródeł” zaczęło oznaczać zwracanie się do tekstów biblijnych w ich krytyczno-historycznym rozumieniu, odnajdywanie i odczytywanie najstarszych świadectw liturgicznych i patrystycznych. Z czasem owo zwracanie się do źródeł przybrało szersze kręgi tak, że zaczęto je nazywać nawet „ruchami”: biblijnym, liturgicznym i patrystycznym – one to także z kolei z czasem zaczęły oddziaływać na myśl i życie społeczeństw.

„Powrót do źródeł” w wypadku studiów nad monastycyzmem daje się doskonale scharakteryzować przez omówienie tak zwanej „kwestii Reguły”[7]. Jest to jeden z możliwych przykładów, jednak doskonale ilustruje cały splot zagadnień, który pojawił się w pierwszej połowie XX wieku. „Kwestia Reguły” dotyczy tak zwanej Reguły św. Benedykta, nobliwego tekstu łacińskiego z VI wieku. Jest to krótki, zasadniczo prawniczy tekst, którym Benedykt z Nursji (+546), opat jednego z wielu klasztorów w środkowych Włoszech, starał się uregulować codzienne życie klasztornej wspólnoty[8]. W epoce karolińskiej, tekst ów stał się promowanym przez władze cywilne i kościelne królestwa Franków kodeksem prawnym wszystkich niemalże klasztorów. Z czasem jego powaga urosła do roli wszystko wiedzącej encyklopedii i podręcznika wszelkiej duchowej mądrości chrześcijaństwa. W sposób mityczny zaczęto traktować tak jego twórcę, jak i sam tekst, który nie tylko zaczęto nazywać „świętym” lub „najświętszym”, lecz wprost uważać za „natchniony”. Tak trwało to przez wieki i tak było jeszcze w XIX i na początku XX wieku. Regułę św. Benedykta opatrywano niezliczonymi komentarzami i otaczano niepodważalnym autorytetem[9]. W niej to w sposób najdoskonalszy miał zostać zawarty i przekazany na następne pokolenia i na zawsze duch Ojców i starożytnego monastycyzmu.

Wizja ta uległa jednak zmianie, gdy w roku 1937 Anselm Genestout z Solesmes podał do publicznej wiadomości, że Reguła św. Benedykta jest skróconą wersją innego, anonimowego tekstu nazwanego Regułą Mistrza. Szok był tak wielki, że zabroniono o tym mówić. Co jednak było przyczyną tego szoku? To, że Benedykt po prostu „ściągnął” z innego tekstu treści zamieszczone w swojej Regule? Jego Reguła nie była więc pierwszą, a jej „natchnienie” zostało sprowadzone do „przepisania”? Czym więc jest owa uświęcona przez tradycję Reguła i jak ją teraz, tak „sprofanowaną” interpretować i zachowywać? Czytelnik dzisiejszy może się uśmiechać nad tak postawionymi pytaniami – w tamtym jednak czasie było to prawdziwe trzęsienie ziemi. W jego konsekwencji posypały się dyskusje, artykuły, sympozja, książki, serie wydawnicze – trwało to przez dziesięciolecia. Owocem tych dyskusji było pogłębienie zagadnienia „źródeł” Reguły św. Benedykta oraz idące w ślad za nimi niezliczone wysiłki interpretacji tego tekstu w stylu, “co Benedykt naprawdę miał na myśli, gdy pisał...”. Nadto uczeni uświadomili sobie istnienie ogromnego świata monastycyzmu przed-benedyktyńskiego, dziesiątków reguł i tekstów ascetycznych. „Kwestia Reguły” w pewnym sensie została zamknięta, gdy A. de Vogüé opublikował krytyczne wydania wpierw Reguły Mistrza, a potem i Reguły św. Benedykta[10]. To jednak dokonało się jednak wiele lat po ukazaniu się niepokojącej wieści Anselma Genestout i całą kwestię zamknęło oczywiście jedynie pośrednio.

Wracając do wątku chronologicznego w rozwoju studiów nad monastycyzmem podkreślić należy jeszcze kilka innych, wcześniejszych wydarzeń. Także w 1937 roku ukazał się pierwszy tom Dictionnaire de Spiritualité – jest to jedno z bardziej monumentalnych dzieł teologii XX wieku. Szesnaście tomów tego słownika, które liczą razem tysiące stronic napisanych przez wiodących specjalistów danych dziedzin, ukazało się na przestrzeni niemalże 60 lat (ostatni tom został opublikowany w 1994 roku)[11]. Oczywiście, że różnice między artykułami pierwszego i ostatniego tomu są znaczne. Przybyło krytycznie wydanych źródeł, opracowań, studiów i nowych syntez. W między czasie na uniwersytetach pojawiła się nowa dyscyplina,  taka zwana „historia duchowości”, która starała się uchwycić formy rozwoju i zmiany, którym podlegało życie duchowe i jego koncepcje na przestrzeni weków. W każdym razie Dictionnaire de Spiritualité jest tak świadectwem pojawienia się nowych kategorii myślenia o duchowości, a więc i o monastycyzmie, jak i niezbywalnym narzędziem pracy w tej dziedzinie. Można by  w tej chwili mnożyć przykłady innych słowników tego typu lub odwoływać się do haseł różnych encyklopedii – wszystko to jest świadectwem pewnej mentalności, która dominuje współczesne myślenie o monastycyzmie. Podajmy jednak przynajmniej jeszcze dwa, znamienne, tytuły słowników. Jednym jest ukazujący się od dwudziestu pięciu lat i nieukończony (dziewięć dotychczasowych tomów ukazało się w latach 1974-1997) włoski Dizionario degli Istituti di Perfezione[12]. Jest to dzieło, które obok biogramów i haseł tematycznych (np. modlitwa, asceza, post, itd.) oferuje doskonale opracowane artykuły na temat poszczególnych zakonów, klasztorów, w których aspekt historyczny, teologiczny i duchowy ściśle się ze sobą wiążą. Jedną z ostatnich publikacji słownikowych, która posiada także wymiar symboliczny, gdyż ukazuje, co dokonało się w studiach nad monastycyzmem i w mentalności naukowców na przestrzeni ostatnich dziesięcioleci jest Encyclopedia of Monasticism[13]. Jest to dwutomowe dzieło, które w sposób encyklopedyczny konfrontuje postacie, instytucje, teksty, tematy duchowe monastycyzmu chrześcijańskiego i buddyzmu. Widać więc, jedynie na przykładzie słowników oraz encyklopedii, jak rozwinęły się studia nad monastycyzmem: od zagadnień wyrosłych na bazie zainteresowań historią duchowości, skutkiem rozwoju opublikowanych źródeł i studiów, doszło się do całościowych oglądów instytucji czy tematów duchowych, a w ostatnich czasach krąg ten na tyle jeszcze się poszerzył, że obejmuje sobą także monastycyzm niechrześcijański.

W roku 1941 dwaj jezuici H. De Lubac i J. Daniélou wydali w Paryżu pierwszy tom serii Source Chretiénnes – do roku 2001 ukazało się 461 tomów. Jak wiadomo w serii tej mamy do czynienia z wydaniem krytycznym danego tekstu, z tłumaczeniem na język francuski oraz z doskonale rozwiniętym aparatem krytycznym w postaci wstępu omawiającego nie tylko powstanie, autorstwo, idee przewodnie danego dzieła, lecz także kwestie manuskryptów, indeksy, źródła. Wydania Source Chretiénnes stały się z kolei podstawą do analogicznych wydań lub tłumaczeń w innych językach (czasami bez tekstu oryginalnego)[14]. Poświęcając zjawisku Source Chretiénnes parę chwil namysłu dochodzi się do kilku interesujących wniosków. Pierwszy określiłbym mianem „przystępności” – nigdy jeszcze  w dziejach nie mieliśmy do czynienia z faktem posiadania na jednym regale książkowym setek klasycznych dzieł duchowości od Ojców Apostolskich po mistyków XII wieku, w ich oryginalnych językach (seria niniejsza publikuje źródła łacińskie, greckie, syryjskie, armeńskie). Jeżeli dodać do tego kilka innych podobnych serii wydawniczych oraz wziąć pod uwagę publikacje w formie elektronicznej (CD i internet), dochodzi się do wniosku, że ogromem przystępnych źródeł jesteśmy wprost przytłoczeni. Nikt nie jest w stanie zapanować nad ilością dostępnego materiału, co ma swoje dalekosiężne konsekwencje w uprawianiu jakiejkolwiek dziedziny wiedzy na temat monastycyzmu. Drugim wnioskiem jest to, że owa przystępność jest mimo wszystko odległa – świadczy o tym fakt, że obok tekstu oryginalnego w takiej serii wydawniczej jak Source Chretiénnes umieszczony jest współczesny przekład francuski. Idea tego typu publikacji pojawiła się, gdy znikła względnie szeroka znajomość łaciny i greki. Jest tego wszystkiego jeszcze jeden skutek: publikacja tego typu na nowo budzi potrzebę i umożliwia znajomość języka oryginalnego danego klasyka. Prowadzi to do trzeciego wniosku, czy raczej może pytania o to, czym są źródła i dlaczego dokonał się i dokonuje „powrót do źródeł” – nie tylko w studiach nad monastycyzmem. Tego typu studia są jedynie częścią nurtu o wiele szerszego właściwego kulturze zachodniej XX wieku. Innymi słowy należałoby zapytać w tym miejscu o „źródła powrotu do źródeł” o przyczyny takiego postępowania. Czy dzieje się to dlatego, że w końcu mamy środki umożliwiające nam ów „powrót. Czy też stoi za tym przeświadczenie o kryzysie i o zerwaniu ciągłości pewnej tradycji, a publikowanie „źródeł” jest rozpaczliwym łapaniem się przez tonącego... brzytwy? Bo źródła mogą być i brzytwą, gdyż często demitologizują, łamią przesądy i utarte przeświadczenia. Można także pytać na ile „tekst” w ogóle jest źródłem – nade wszystko w dziedzinie monastycyzmu i religii, który są wszystko kwestią egzystencji, nie pisma? Pozostawmy niniejsze pytania w zawieszeniu, niech jedynie rezonuje w nas ich echo, przypominając o złożoności całego zagadnienia, o złożoności studiów nad monastycyzmem.

Innym faktem, który miał miejsce w 1941 roku było wstąpienie amerykańskiego pisarza Thomasa Mertona do klasztoru trapistów w stanie Kentucky w pobliżu Luisville. Merton nie był akademikiem czy też wydawcą źródeł. Był oczywiście kimś, kto różne źródła monastyczne czytał – czasami nie znajdując zrozumienia w oczach innych, współżyjących z nim mnichów, którzy nie rozumieli potrzeby czytania starożytnych czy średniowiecznych tekstów[15]. W dziedzinie studiów nad monastycyzmem Merton posiada jednak inne, niemałe znaczenia. Przez swoje pisanie ukazał inne oblicze klasztoru, mnichów, monastycyzmu – bardziej „życiowe”, przystępne, zaangażowane, egzystencjalne. Z czasem on sam i jego pisma stały się przedmiotem licznych studiów. To dzięki Mertonowi monastycyzmem zaczęli zajmować się nie tylko historycy, teologowie i filolodzy, ale i psychologowie, filozofowie najróżniejszych maści, poeci czy egzystencjaliści. Merton także był jednym z pierwszych, którzy ukazali analogie oraz konieczność dialogu między monastycyzmem chrześcijańskim i tym obecnym w innych religiach.

Pierwsza powoła XX wieku zamyka się więc symbolicznie, w dziedzinie studiów nad monastycyzmem, z rozpoczynającą swoją karierę serią Source Chretiénnes oraz młodym Mertonem wstępującym do klasztoru. Krytyczyno-filologiczna tekstualna dokładność pisanego źródła i trudny do zwerbalizowania egzystencjalizm wiary, filologia i doświadczenie – oto dwa wymiary, którymi naznaczone zostają studia nad monastycyzmem, które rozwinęły się w drugiej połowie tego stulecia, które teraz wypada nam krótko przynajmniej omówić. Lakoniczność tej charakterystyki spowodowana jest nade wszystko brakiem czasowego dystansu do omawianych zdarzeń.

W roku 1952 na rzymskiej uczelni św. Anselma prowadzonej przez benedyktynów otwarto Instytut Monastyczny, czyli innymi słowy wydział o statusie akademickim, którego celem było pogłębianie przez jego pracowników studiów nad monastycyzmem oraz kształcenie w tej dziedzinie studentów i nadawanie tytułów naukowych[16]. Oznaczało to, iż w połowie XX wieku uświadomionego materiału do studiowania w zakresie monastycyzmu, wykształconych w tej dziedzinie fachowców oraz chętnych adeptów było tyle, że można było stworzyć specjalnie do tego przeznaczoną instytucję akademicką. W kontekście studiów nad monastycyzmem ów Instytut z jednej strony jest czymś małoznaczącym, gdyż w stosunku do wszystkich działań naukowych w  tym zakresie czyni niewiele. Z drugiej jednak strony jest to jedyna tego typu instytucja akademicka na świecie, w której działalności, trwającej już 50 lat, tak lub inaczej odbija się to wszystko, co w tej dziedzinie studiów dokonało się i dokonuje.

W ostatnim pięćdziesięcioleciu nastąpił dalszy, jeszcze bardziej niesamowity rozrost dostępnego materiału pisanego. Ilość odkrytych i opublikowanych źródeł związanych z monastycyzmem wzrosła niemalże do wymiarów nieskończonych. Pogłębione studia nad źródłami pociągnęły za sobą wiele zmian w interpretacji faktów oraz idei dotyczących omawianego tu problemu. Obok publikowanych źródeł, czy wyżej wzmiankowanych słowników oraz encyklopedii, na całym świecie namnożyły się różne czasopisma dotyczące monastycyzmu (1959 – Studia Monastica; 1965 – Collectanea Cisterciensia 1966 – Cistercian Studies)[17].

Po drugie rozrost studiowanego materiału poszerzył i pogłębił przedmiot studiów. Mówiąc o poszerzeniu horyzontu studiów nad monastycyzmem mam na myśli nade wszystko różne i nowe studiowane dziedziny widziane w wymiarze „geograficznym”. Pole oglądu z wąskiego kręgu np. średniowiecznego monastycyzmu benedyktyńskiego i jego Reguły, w którym początkowa obracała się scientia monastica, poszerzył się nie tylko o wielką liczbę monastycyzmów innych kościołów i kultur chrześcijańskich (Syria, Egipt, Etiopia, Palestyna, Syria, Persja, Armenia, Gruzja, Bizancjum, Bałkany, Rosja, itd.), ale także o ściśle naukową wiedzę na temat monastycznych czy też ascetycznych ruchów obecnych w innych religiach i cywilizacjach (głównie azjatyckich). Biorąc zaś pod uwagę „pogłębienie” przedmiotu tych studiów mam na myśli tak doprecyzowanie wielu aspektów wiedzy, która do tej pory spowita była chmurą mitu. Z drugiej zaś strony do pogłębienia przyczyniły się nowe hermeneutyki, które pozwoliły spojrzeć na zagadnienie monastycyzmu od zupełnie innej strony (antropologia różnego rodzaju, teologia, filozofia, socjologia, itd.).

Ostatnim ważnym punktem, na który  w tym momencie należy zwrócić uwagę jest fakt, że monastycyzm obecnie jest studiowany przez wszystkich. Początkowo była to dziedziny badana przez mnichów, księży czy też teologów. Obecnie więcej jest specjalistów tej dziedziny pośród „laików” niż pośród mnichów. Innymi słowy można by powiedzieć, iż studia monastyczne wyszyły „poza klauzurę”. Monastycyzm jest o wiele bardziej znany i rozumiany. Czasami jakaś praca dotycząca monastycyzmu staje się wprost bestsellerem[18]. Czy takie prace dają słuszny czy zafałszowany obraz, to już inna kwestia. Są to spory natury interpretacyjnej czy wprost ideologicznej. Monastycyzm w każdym razie jest w modzie.

Po tak zarysowanej panoramie historycznej, postarajmy się wskazać poszczególne dziedziny studiów nad monastycyzmem i ich status quaestionis. Innymi słowy: do tej pory mówiliśmy o historii tych studiów, obecnie przyjrzymy się różnym jego dziedzinom.


III. Dziedziny studiów nad monastycyzmem           

Każda klasyfikacja jest uproszczeniem. W dziedzinie studiów monastycznych wydaje mi się, że wyróżnić można kilka podstawowych spojrzeń na tą dziedzinę takich jak spojrzenie historyczne, teologiczne i antropologiczne. Oczywiście, że każde z tych spojrzeń nie jest oddzielone od pozostałych i poszczególne dyscypliny czy pola zainteresowań przecinają się z sobą. Także na terenie studiów nad monastycyzmem mamy do czynienia z badaniami interdyscyplinarnymi. Przez spojrzenie historyczne rozumiem wszystkie te zabiegi badawczo – intelektualne, które widzą monastycyzm w perspektywie historii i w celach poznania go tak w całości, jak i w poszczególnych jego aspektach posługują się metodologiami właściwymi naukom historycznym. Jest to dziedzina dzisiaj najbardziej rozwinięta. Należą do niej wszystkie studia poświęcone zachowanym świadectwom materialnym monastycyzmu: od budynków i narzędzi pracy, po manuskrypty. Przez spojrzenie teologiczne na monastycyzm uważam te studia, które ukazują życie monastyczne w perspektywie takiego lub innego systemu doktrynalnego danej religii lub wyznania. Oczywiście, że także w tym wypadku nie można abstrahować od perspektywy historycznej. W każdym razie w oglądach teologicznych na omawiane tu zagadnienie przeważa element spekulatywny, a główny wysiłek intelektualny położony jest na ukazanie powiązań, jakie istnieją między podstawami doktrynalnymi danej religii a praktyką życia monastycznego. Do pola nakreślonego przez spojrzenie antropologiczne na monastycyzm zaliczyć można to wszystko, co za punkt wyjścia bierze zrozumienie egzystencji i doświadczeń człowieka jako mnicha lub też mnicha jako człowieka. Także tutaj wiedza historyczna jest niezbywalna, lecz główny nacisk położony zostaje na wymiar psychologiczny, socjologiczny, filozoficzno – egzystencjalny, aż po aspekty życia codziennego. Oczywiście, że na wszelki wypadek należy stworzyć także kategorię „varia”, w której pomieszczą się wszystkie inne istniejące i możliwe do zaistnienia refleksje nad monastycyzmem takie choćby jak literatura, film, środki wirtualne. Do tej dziedziny można by zaliczyć także prace z dziedziny myślenia nad myśleniem o monastycyzmie, czyli coś takiego jak i niniejszy artykuł[19].

III. A. Spojrzenia historyczne

Geografia. Nie sposób studiować wiele aspektów monastycyzmu bez znajomości i odwoływania się do geografii. Znajomość położenia danego klasztoru i konfiguracji terenu może być czasami fundamentalna dla zrozumienia wielu aspektów ascetyczno-teologicznych (np. góra lub pustynia mogą oznaczać zupełnie różne rzeczy w różnych wypadkach). Znajomość geografii politycznej, stref klimatycznych czy też językowych jest konieczna dla zrozumienia wielu procesów czy teorii monastycyzmu. Jest to godne podkreślenia, gdyż ogromna liczba studiów w tej dziedzinie jest zbyt często „naiwnie uduchowiona” i za teologię bierze to, co jest wynikiem np. klimatu. Jednak dzięki sporej liczbie prac  jesteśmy dzisiaj w stanie widzieć monastycyzm raczej odmitologizowany, a więc i bardziej realny. Jeżeli jednak mówimy tutaj o „status quaestionis” studiów nad monastycyzmem, to należałoby powiedzieć, iż utworzenia historycznego atlasu monastycyzmu byłoby jednym z dzieł do wykonania.

Istnieje jednak „geografia wyobraźni”, i ta nade wszystko w wypadku monastycyzmu posiadała i posiada ogromne znaczenie. Kategorie przestrzeni i znajomość geografii ulegały zmianie w ciągu stuleci. „Góra”, „pustynia”, „wschód” – są to przestrzenie geograficznej wyobraźni monastycyzmu. Wiadomości na ten temat są rozproszone w tekstach i ewoluujące na przestrzeni wieków. Nakreślenie na swój sposób „nie realnej” geografii monastycyzmu byłoby rzeczą nie mniej interesującą i wskazaną niż utworzenie jej „rzeczywistego” atlasu.

Architektura. Stosunkowo duża liczba studiów została poświęcona budynkom klasztornym. Odkrywanie pozostałych fundamentów, myślowa rekonstrukcja ruin, obserwacje na temat zmieniających się stylów architektonicznych w obrębie jednego kompleksu klasztornego, to tylko niektóre z aspektów obecnych w tego rodzaju publikacjach. Wynika to z faktu, że w wielu wypadkach klasztory były i są prawdziwymi dziełami sztuki, zabytkami najcenniejszymi w przestrzeniach geograficznych. Na podstawie studiów nad zabudowaniami klasztornymi dochodzi się do wniosku o wielorakości życia mniszego: benedyktyni inaczej budowali swoje klasztory niż cystersi czy kameduli, nie mówiąc już o konfrontacji z Koptami, Etipczykami czy Armeńczykami. Antropolodzy i badacze religii w związku z budynkami klasztornymi rozwinęli szereg teorii na temat religijnej koncepcji przestrzeni – klasztor byłby w takim wypadku mikroświatem, w którym istnieje tendencja do sakralizacji wszystkiego, wbrew desakralizacji „świata”, byłby realizowaną „utopią” lub „znakiem”, w którym istnieje wyraźna tendencja do wartościowania miejsc: w obrębie klasztoru istnieją miejsca bardziej święte i mniej święte, itd. Innym aspektem studiów architektonicznych jest wynikłe z niego zainteresowanie życiem codziennym mnichów, które można w przybliżeniu zrekonstruować przyglądając się zamieszkiwanym przez nich przestrzeniom (kaplica, kuchnia, sypialnia, skryptorium, ogród, itd.) oraz zachodzącym w nich zmianom (zniszczenia skutkiem wojny lub kataklizmów, ulepszanie i upiększanie zabudowań wraz ze wzrostem zamożności, itd.). Nade wszystko w ostatnich czasach, po proteście J. Leclercq’a, by ukazywać także ludzki wymiar życia w klasztorach, liczba tego typu publikacji znacznie wzrosła[20].

 Jest rzeczą oczywistą, iż w takiej perspektywie badania nad architekturą klasztorną zazębiają się z badaniami nad wystrojem wnętrz, narzędziami pracy, ekonomią i socjologią. Te wymiary często sprowadzają uduchowione teorie mistyczne na ziemię, ukazują realność życia mniszego. Chciałoby się, aby dochodziło do większego scalenia się studiów nad rzeczywistością konkretną oraz doktryną duchową – za często bowiem te dwa rodzaje wiedzy rozwijane są przez dwa różne i nie przenikające się wzajemnie nurty naukowości.

W tym miejscu także chciałbym podkreślić jeszcze jeden aspekt. Nazwałbym go „apofatycznym”, czyli negatywnym. Najprościej można by to wyrazić w ten sposób. Zbyt często życie monastyczne  utożsamia się z życiem w klasztorze. Istnieje jednak i typ życia mniszego z założenia „bezklasztorny”. W tym wypadku nie można go rozpoznać przyglądając się budynkom – może trochę można by je zrozumieć studiując drogi, którymi dany mniszy pielgrzym chodził. Poza tym w niektórych przestrzeniach kulturowych (np. Indie) nie zawsze o zabudowaniach klasztornych można cokolwiek powiedzieć, gdyż są to prowizorycznie klecone domki, które szybko porywa z sobą strumień czasu.
 
Ikonografia. Malarstwo wnętrz klasztornych oraz malarstwo obrazujące życie mnichów w różnych kulturach i na przestrzeni wieków, to jedna z bardziej fascynujących dziedzin, niestety względnie mało rozwinięta w skali syntez. Napisano wiele o różnych klasztorach lub rękopisach, nie istnieje jednak żadne studium ogarniające całość zagadnienia – czy jest to zadanie przerastające możliwości?

 

IV. Uniwersum tekstualne           

Najbardziej rozbudowaną i centralną dziedziną studiów nad monastycyzmem są jego źródła pisane. Jest ich tyle, że trudno nie tylko je ogarnąć, ale i zorganizować. Dla orientacyjnego uproszczenia proponuję cztery kategorie, wedle których źródła monastyczne można poklasyfikować: język, miejsce pochodzenia, epoka, gatunek literacki.

Język. Najstarsze teksty monastycyzmu chrześcijańskiego zapisane są w językach: greckim, łacińskim, syryjskim, koptyjskim, etiopskim, armeńskim. Z czasem na te języki nakładają się inne: arabski, gruziński, staro-cerkiewno-słowiański[21]. Ostatecznie literatura monastyczna znajduje swój wyraz w językach nowożytnych kultur i narodów. Zasadniczo dla każdej grupy językowej można by utworzyć historię literatury monastycznej układając poszczególne rozdziały według rozwoju chronologicznego. Typowym przykładem tego typu podejścia jest monumentalne dzieło A. de Vogüé obejmując obecnie już sześć tomów a zatytułowane „Literacka historia ruchu monastycznego w starożytności” (tom pierwszy ukazał się w 1991 roku). Jest to, jak mi się wydaje, jedyna praca tego rodzaju w przestrzeni literatury monastycznej. Charakterystycznym jest samo podejście autora, który nie tyle zamierza pisać „historię monastycyzmu”, co historię literatury monastycznej. A. de Vogüé przedstawia więc w swojej pracy, wszystkie znane nam teksty łacińskie poświęcone monastycyzmowi, od najstarszych dokumentów poczynając i zmierzając ku późniejszym w perspektywie chronologicznej. Na podstawie tego typu badań zbudowana zostaje baza, dzięki której można śledzić powstawanie i ewolucję słownictwa oraz idei dotyczących monastycyzmu. W swoich dotychczasowych sześciu tomach A. de Vogüé zaczął swoją pracę od łacińskiej wersji Żywotu św. Antoniego pióra Atanazego Wielkiego, powstałej w 356/57 roku i doszedł w tej chwili do pism Jana Kasjana powstałych ok. roku 420/30. Wydaje się niemalże czymś niemożliwym, przynajmniej w chwili obecnej, marzenie nawet o analogicznych literaturach monastycznych dla innych sfer językowych, choć byłoby to czymś jak najbardziej wskazanym. Na uwagę jednak zasługuje sama metoda tego autora.

Geografia. Poszczególne źródła monastyczne przypisuje się danym terenom. I tak to mówimy o monastycyzmie egipskim lub o literaturze tego monastycyzmu, choć jej źródła zapisane są przynajmniej w takich językach jak grecki, łaciński, koptyjski czy arabski. Monastycyzm rosyjski i jego literatura będą zapisane po grecku, po łacinie, w staro-cerkiewno-słowiańskim czy po rosyjsku, zaś na gruncie monastycyzmu polskiego będziemy mieli do czynienia głównie z literaturą w językach łacińskim, niemieckim i polskim.

Jeżeli dzisiaj chciałoby się wymienić główne sfery geograficzne monastycyzmu chrześcijańskiego należałoby mówić o monastycyzmie katolickiej Europy zachodniej, bizantyńskim, armeńskim, syryjskim, palestyńskim, egipskim czy etiopskim. Każda jednak z tych grup posiada swoje podgrupy. I tak do monastycyzmu zachodnioeuropejskiego należą: monastycyzm iro-szkocki, szeroki nurt monastycyzmu benedyktyńskiego, czy też monastycyzm iberyjski. Do monastycyzmu bizantyńskiego należeć będzie i ten z Góry Athos, ten z rumuńskiej Mołdawii czy z przeogromnych przestrzeni Rosji. Podobne syntezy istnieją także dla terenów azjatyckich i monastycyzmu nie-chrześcijańskiego. Wszystkim tym wymiarom geograficznym odpowiadają oczywiście źródła pisane, jak to wspomniałem, bardzo często w wielu językach, lecz często przynależnych do jednego nurtu monastycznej duchowości. Najczęściej także ta perspektywa geograficzna służy do pisania historycznych syntez, skutkiem czego mamy do czynienia z „historiami monastycyzmów” francuskiego, rosyjskiego, egipskiego, polskiego...

Epoka. To może najprostsza klasyfikacja źródeł pisanych dotyczących monastycyzmu. Najogólniej mówi się o monastycyzmie starożytnym, średniowiecznym, nowożytnym i współczesnym. Oczywistą jest rzeczą, iż ścisłe granice epok są rzeczą niemożliwą do ustalenia, lecz monastycyzm zawsze był i jest częścią kultury swej epoki – nawet jeżeli czasami zdaje się być anachroniczny. Jest to jednak jeden z mitów epoki nowożytnej – czasami właśnie mnisi byli i są protagonistami kultur, a nie tylko ich „outsiderami”.

Dotykając kwestii źródeł w ich perspektywie następujących po sobie epok należałoby powiedzieć, iż znaczna liczba studiów została poświęcona monastycyzmowi średniowiecznemu i starożytnemu. O wiele mniej uwagi dano epoce nowożytnej i współczesnej, choć obecnie i tego typu prace coraz częściej pojawiają się na horyzoncie. W tym miejscu zastanawia właśnie owo studiowanie przestrzeni czasowo odległych – czy jest to skutkiem względnej znikomości źródeł i stąd wynikłej łatwości ich ogarnięcia, czy decydują o tym inne względy? Na pewno jeszcze 50 lat temu o studiowaniu monastycznego średniowiecza decydowały pewne romantyczne nurty obecne w teologii i w historii Europy zachodniej, gdy z pewnym sentymentem spoglądano na „religijne” średniowiecze. Obecny „nad-rozwój” badań patrystycznych stał się przyczyną także wielkiego zainteresowania źródłami monastycyzmu starożytnego. Czy za taką postawą też stoi także pewne, takie lub inne, mityczne lub ideologiczne przekonanie naszych czasów? Pozostawmy to pytanie otwartym.

Gatunek literacki. Źródła monastyczne należy także klasyfikować według ich gatunku literackiego. Wzmiankowany już Jean Leclercq mówiąc kiedyś o „literaturze monastycznej” powiedział, że jest to literatura „pisana przez mnichów, dla mnichów i o mnichach”. Definicja niniejsza jest trochę ciasna i w tym wypadku zawężałaby się zasadniczo do hagiografii. Oczywiście, że jest to jeden z gatunków często związanych z monastycyzmem i w niektórych epokach lub przestrzeniach zdecydowanie dominujący (np. monastycyzm italo-grecki). Obok hagiografii jednak posiadamy  jednak olbrzymią liczbę reguł, typików czy tak zwanych „zwyczajników” – wszystkie te teksty opisują i regulują w taki lub inny sposób codzienne życie mnichów, są niezwykle cennym materiałem oraz wymagają odpowiedniej hermeneutyki przy odczytywaniu i interpretowaniu. Innym rodzajem pism monastycznych byłyby różne historie mnichów – te starożytne i te współczesne. Dalej należałoby wymienić sferę tak zwanych pism duchowych, w obręb których zalicza się homilie, listy, medytacje, modlitwy (także te liturgiczne) czy przeróżne traktaty ascetyczne, pobożnościowe, teologiczne. Nie są to wszystkie kategorie, jednak wydaje mi się, że ukazują główne dziedziny monastycznej literatury. Nie trzeba chyba nadmiernie podkreślać rzeczy oczywistej: znajomość i jasna klasyfikacja literackiego gatunku danego dzieła związanego z monastycyzmem (rzecz nie zawsze łatwa czy oczywista[22]) stoi u podstaw właściwej jego interpretacji.


V. Monstycyzm jako idea pośród idei            

Obok skrzętnie zbieranej i uprzystępnianej dokumentacji na temat monastycyzmu, istnieje cała nadbudowa myślowa na temat tego, czym jest monastycyzm, jak go rozumieć czy interpretować. Często są to idee wyłuskiwane drogą przeróżnych hermeneutyk z materiałów historycznych. Niejednokrotnie natomiast mamy do czynienia z dosyć oryginalną refleksją interdyscyplinarną powstając gdzieś na przecięciach historii, filozofii, teologii, religioznawstwa, antropologii, itd. Wraz z powstawaniem nowych dziedzin nauki prędzej czy później w taki lub innych sposób ich badacze zajmują jakąś pozycję w obliczu monastycyzmu.

Monastycyzm i chrześcijaństwo. Chronologicznie było to pierwsze poważne zagadnienie, które od samego początku pojawienia się monastycyzmu – przynajmniej w obrębie kultury chrześcijańskiej - próbowano roztrzasać. Jedni widzieli (i widzą) w monastycyzmie istotę chrześcijaństwa, inni jego zaprzeczenie. Do dzisiaj na przykład w teologii prawosławnej i po części katolickiej monastycyzm uważa się za drogę „doskonalszą” od innych. Przeróżne zaś nurty kościołów reformy jednoznacznie odrzucają istnienie takiego sposobu życia. Istnieją nurty myśli, które widzą  dzieje chrześcijaństwa jako postępującą ku coraz większej doskonałości ewolucję, zaś jej wykwitem miałby być w pewnym momencie monastycyzm. Inni widzą w historii regresję i wtedy monastycyzm staje się deformacją i zaprzeczeniem ideału. Protagoniści jednej lub drugiej postawy tworzą dosyć rozbudowane wizje i praktyki. Zwolennicy ideału monastycznego pragną widzieć już w Jezusie i w pierwszych apostołach mnichów, a pierwotny kościół jako monaster. Ich tendencją byłoby przemienienie świata w klasztor. Z drugiej strony spotykamy stanowisko wprost przeciwne.

Dzisiaj, nade wszystko głównie perspektywie historycznej i dużej ilości nagromadzonych świadectw, dochodzi się w refleksji do pewnego „kompromisu”. Monastycyzm wychodzi z niego upokorzony, ale i bardziej autentyczny. Upokorzenie polega na stwierdzeniu, że nie jest on w chrześcijaństwie konieczny, że istniały i istnieją przestrzenie chrześcijańskie bez monastycyzmu. Zaś „monastycyzowanie” świata i chrześcijaństwa było zabiegiem mityzującym. Monastycyzm nie jest więc konieczny, ale jest możliwy i pomimo wszystko istniał i istnieje.

Pytanie o początki. Dawniej uważano, że np. św. Antoni był „pierwszym” mnichem, ziarnem z którego wyrosło wpierw drzewo monastycyzmu Egiptu, a potem cały las różnych monastycyzmów chrześcijańskich. Takie stwierdzenie nie znajduje jednak swego potwierdzenia w dostępnych nam (nie zaś starożytnym lub średniowiecznym autorom piszącym na ten temat) źródłach. Monastycyzm pojawił się bowiem w świecie chrześcijańskim równolegle i niezależnie w wielu miejscach. Pomimo licznych wysiłków zmierzających do wykazania, że monastycyzm był wynikiem np. problemów ekonomicznych, socjalnych, kulturowych, uwarunkowań historycznych, itd. pozostaje faktem niewyjaśnialność jego początków. Można by powiedzieć, że tak jak celem monastycyzmu jest sam Bóg, Niepojęty i Niewyrażalny, tak samo i jego początki giną w tajemnicy Boga – to jednak jest już daleko zaawansowana spekulacja teologiczna, która ma wiele uprzednich, milczących założeń i nie przez wszystkich byłyby podzielana.

Wyjście poza krąg chrześcijaństwa. Wymienione powyżej zagadnienia były silnie obecne w świecie chrześcijaństwa i kultury zachodniej do czasu zetknięcia się z wielkimi religiami Dalekiego Wschodu i pojawienia się epoki tzw. dialogu między religiami. Wcześniej chrześcijaństwo zmierzało się czy to z judaizmem, któremu zasadniczo wszelki monastycyzm jest obcy, z Islamem, który oficjalnie go zakazuje (pewnym wyjątkiem od tej reguły mogłyby być wspólnoty sufich), czy też starało się uporać z kościołami reformy także nie akceptującymi klasztorów. Zdumieniem było natomiast głównie dwudziestowieczne odkrycie i kontakt z monastycyzmem hinduizmu, buddyzmu, taoizmu i innych formacji religijnych Azji. Pojawiło się wiele studiów porównawczych i rozwinęła refleksja, która pozostaje jednak jeszcze w powijakach. Skutkiem jednak tego spotkania było stwierdzenie, że monastycyzm jest nie tylko zjawiskiem chrześcijańskim, ale że w takiej lub innej formie, występuje w innych – jeżeli nie we wszystkich – religiach[23]. Co więcej niektórzy myśliciele chcieliby widzieć w nim powszechny paradygmat człowieka, który dąży do wewnętrznego zjednoczenia z sobą samym, z innymi ludźmi i z całym kosmosem, a najistotniejszym założeniem tego dążenia jest poszukiwanie zjednoczenia z Bogiem.

Pytanie o istotę i kłopoty z formą. Na początku niniejszego artykułu podałem pewną roboczą definicję monastycyzmu, zaznaczając zarazem, iż jest ona czymś dyskusyjnym. Definicja bowiem wyrasta z pewnego podłoża bardziej ogólnych założeń. Przytoczona definicja z „Britanniki” jest próbą obiektywnego i zjawiskowego opisania monastycyzmu. Jeżeli jednak do takiej definicji przyłożyłby rękę teolog czy psycholog, kanonista czy historyk, jej opis brzmiałby zupełnie inaczej.

 
Wnioski            

Wszystko, co w niniejszym artykule zostało powiedziane, jest jedynie częściowym świadectwem tego, co dokonało i dokonuje się w studiach nad monastycyzmem. Powyższe uwagi zostały uczynione z perspektywy, której punktem wyjścia i odniesienia mimo wszystko pozostaje wiedza na temat monastycyzmu Europy zachodniej i świata chrześcijańskiego. Podobne rozważania mogłyby być napisane z punktu widzenia greckiego, rosyjskiego, koptyjskiego, itd. – nie mówiąc już o spojrzeniu buddyjskim czy hinduskim. Wydaje mi się, że w każdym z takich oglądów opowieść i przykłady byłyby podobne – zmianie uległyby nazwy dokumentów, nazwiska uczonych, daty, miejsca i odpowiadająca im bibliografia. Może jednak ów „eurocentryzm” nie jest jedynie wynikiem ograniczonej perspektywy spojrzenia autora tego artykułu, lecz poświadcza także obiektywny fakt tego, że studia nad tym zagadnieniem rozwinęły się nade wszystko w Europie i na temat monastycyzmu europejskiego. Prawdą jest także i to, że olbrzymia ilość naszej wiedzy na temat innych monastycyzmów jest wynikiem dociekań z europejskiego i zachodniego punktu widzenia. Można mieć nadzieję, że ograniczenia czy też nieprawidłowości takiego spojrzenia z czasem zostaną skorygowane i wzbogacone.

Nie zmienia to jednak w niczym faktu, że w ostatnim stuleciu studia nad monastycyzmem (ich ilość, jakość, przedmiot i metoda) uległy wielkiemu rozwojowi. Na pewno o monastycyzmie wiemy nie tylko więcej, ale i lepiej. Dzięki tym studiom udało się poznać dokładniej wiele aspektów historii, posłużyły one także do pogłębienia antropologii. Z drugiej strony ich rozwój pociągnął za sobą zawężającą spojrzenie specjalizację, co znajduje swój wyraz w stylu publikacje i w postawie naukowców. Nikt dzisiaj nie wie i nie jest w stanie wiedzieć „wszystkiego” o monastycyzmie. Tymczasem perspektywa dalszych badań wydaje się być ciagle niezwykle rozległa. Olbrzymia liczba źródeł, nade wszystko dotyczących chrześcijańskiego monastycyzmu wschodniego, pozostaje nieznana, nie wydana i nie opracowana. Zarazem jednak pojawia się nagląca potrzeba nowych spojrzeń całościowych, porządkujących syntez, które także w szerokim aspekcie skorygują wiele utartych nieprawidłowości i fałszywych spojrzeń.

 

2002

Opublikowane w: Przegląd bydgoski. Humanistyczne czasopismo naukowe 13 (2002) 5-19.

[1] Cf. J. Leclercq, Le monachisme comme phénomène mondial, «Supplement«, 107 (1973), s. 461-478.
[2] Monastycyzm wywodzi się od słowa “monaster” a to z kolei od “mnich”. Jest to krąg semantyczny greki (gr. monachos). W innych językach takie związek nie zawsze zachodzi. Już na przykład polski wyraz „zakonnik”, który może być odnoszony i do mnicha, nie pochodzi od słowa „monaster”. W języku staro-cerkiewno-słowiańskim mnicha nazywa się „czerniec” (od czarnego habitu), a w sanskrycie „sannyasin”, co oznacza kogoś, kto porzucił życie w społeczeństwie. Inne przykłady można by mnożyć.
[3] Korzystam z wersji elektronicznej Britannica CD 97; tłumaczenie na polski jest moje.
[4] Cf. M.G. Lewis, The Monk (1796); I. Murdoch, The Bell (1958); U. Eco, Il nome della rosa (1981); S. Lawhead, Byzantium (1996).
[5] Cf. J. Baudot, Mauristes, [in:] Dictionnaire de théologie catholique,  vol. X,1 (1928), s. 425-443; AA. VV., Memorial du XIVe centenarie de l’abbaye de St-Germani-de-Prés, Paris 1959 ; J. Hourlier, Maurini, in Dizionario degli Istituti di Perfezione, vol. V (1978),  1082-1089.
[6] Por. L. Soltner, Les debuts d’une renaissance monastique, Solesmes 1974; Idem, Migne et dom Guéranger. La collaboration solesmienne aux débuts de la Patrologie latine, “Revue des études augustiniennes” 21 (1975), s. 317-343; G. Penco, La storiografia del monachesimo del quadro e negli sviluppi della storiografia ecclasiastica, “Studia Monastica” 22 (1980), s. 15-28.
[7] Por. AA.VV., Regula Magistri – Regula S. Benedicti, Studia Anselmiana 44, Roma 1959.
[8] Cf. Święty Benedykt z Nursji, Reguła, przekład A. Świderkówna, Tyniec,  Kraków 1994.
[9] Por. AA. VV., Commentationes in Regulae S. Benedicti, Studia Anselmiana 42, Roma 1957; G. Penco, La Regola e le Regole, ”Vita monastica” 14 (1960), s. 81-90; B. Calati, L’interpretazione della Regola, in Idem, Sapienza Monastica, “Studia Anselmiana” 117, Roma 1994, 451-467.
[10] Cf. La Régle de Mâitre, SCh 105-107, Paris 1964-1965 ; La Régle de S. Benôit, SCh 181-186, Paris 1971-1972.
[11] Cf. Dictionnaire de Spiritualité, vol. I – XVI,  Beauchesne, Paris 1937-1994.
[12] Cf. Dizionario degli Istituti di Perfezione, vol. I-IX, Edizioni Paoline, Roma 1974-1997.
[13] Cf. Encyclopedia of Monasticism, W.M. Johnston (ed.), Fitzroy Dearborn Publisher, vol. I-II, Chicago – London 2000.
[14] Godną uwagi jest publikowana przez polskich benedyktynów z Tyńca seria Źródła monastyczne. Do tej chwili ukazało się w niej ponad dwadzieścia tomów.
[15] Cf. B. Pennington, Thomas Meton – brat, mnich, Bydgoszcz 1999.
[16] Cf. A. Wathen, The History of The Monastic Institute, G. Békés (ed.), Sant’Anselmo – saggi storici di attualità, „Studia Anselmiana” 97, Roma 1998, s. 227-244.
[17] Bardziej kompletna lista czasopism monastycznych znajduje się na początku każdego tomu wymiankowanego  Dizionario degli Istituti di Perfezione.
[18] Cf. T. Merton, Siedmiopiętrowa góra (1948); J. Leclercq, Miłość nauki a pragnienie Boga (1957).
[19] Od tego momentu pozwoliłem sobie zrezygnować z odnośników bibliograficznych odnośnie do każdej kategorii studiów, gdyż z powodu ogromu materiału jest to po prostu niemożliwe.
[20] Cf. J. Leclercq, Pour une histoire humaine du monachism au moyen age,  «Studia Anselmiana» 41, 1951, s. 1-7.
[21] Pomijam w tym wypadku, czując się niekompetentnym, zupełnie literaturę monastyczną nade wszystko nie-chrześcijańską w językach azjatyckich poczynając od sanskrytu czy pali, a kończąc na współczesnej literaturze tego typu w japońskim, koreańskim, chińskim, itd.
[22] Np. można zapytać, czy Żywot Antoniego jest hagiografią czy też zamaskowaną apologią antyariańską?
[23] Cf. E. Cornelis, Phénomène universel de la vie religieus, «Lumièr et» Vie 19 (1970).