Oblicza dialogu według Panikkara
_
W 1954 roku, w wieku trzydziestu sześciu lat, Raimon Panikkar, wykształcony w naukach ścisłych, zachodniej filozofii i katolickiej teologii, znalazł się w Indiach, kraju swego ojca. Kultura tego subkontynentu, przede wszystkim filozofia i religia, szybko stała się przedmiotem jego zainteresowań, studiów i publikacji. Panikkar wszedł w dialog z hinduizmem i buddyzmem nigdy nie zaprzestając dialogowania z tradycją zachodniej filozofii, chrześcijańskiej teologii i nauki. Za pośrednictwem tych różnych dialogów dialogował także z samym sobą, z nieprzeniknioną tajemnicą ludzkiego losu. Napisał teksty, których przedmiot i metoda są konkretnymi przykładami dialogu chrześcijaństwa z hinduizmem, współczesnej filozofii z buddyzmem, mistyki z nauką, przeszłości z teraźniejszością. Całe dzieło Panikkara, jak osoba, są naznaczone dialogicznością.
Praktykując na wiele sposobów dialog z różnymi tradycjami religijnymi i kulturami, Panikkar, paralelnie do owej praktyki, utworzył stopniowo także własną teorię dialogu. Od końca lat sześćdziesiątych zaczął publikować na ten temat artykuły, z których część zebrał w 1978 roku w publikacji The Intrareligious Dialogue (Paulist, Nowy Jork), przetłumaczonej kolejno na język francuski (1985), polski (1986)[1], włoski (1988) i niemiecki (1990). Gdy w 1999 roku ukazywało się drugie, poprawione i poszerzone wydanie tej książki, do tego myśliciela przywierała już etykietka „specjalisty od dialogu między religiami”. W latach dziewięćdziesiątych w rozważaniach Panikkara na temat dialogu zaczęły pojawiać się nowe treści: przestał wypowiadać się jedynie o dialogu międzyreligijnym i zaczął mówić o dialogu między kulturami, między ludźmi w kontekście rozważań o pokoju na świecie i ekologii, wypracowując coraz szerszą i ogólniejszą teorię dialogu. W 2001 roku ukazała się niewielka książka: Spotkanie nie do uniknięcia: dialog między religiami (L’incontro indispensabile: dialogo delle religioni, Mediolan), która jest manifestem autora na temat dialogu religijnego i w której zawarł kwintesencję swoich przemyśleń o dialogu w ogóle. W cztery lata później w Nowym słowniku teologicznym (Madryt 2005) ukazał się rozbudowany artykuł Panikkara na temat dialogu religijnego. Należy podkreślić, że przemyślenia na temat dialogu pojawiają się w wielu tekstach Panikkara, za każdym razem ubogacając jego wizję dialogu o jakiś nowy aspekt lub szczegół. Jak w przypadku wielu zagadnień poruszanych przez tego myśliciela, także i tutaj mamy do czynienia z typowym dla tego myśliciela work in progress. Panikkar cały czas dialoguje także z dialogiem i na temat dialogu. Choć punktem wyjścia i często głównym przedmiotem jego rozważań jest dialog między religiami, u myśliciela tego można się doszukać pewnej ogólnej teorii czy filozofi dialogu.
Cztery warianty dialogu
Panikkar, gdy rozpracowuje jakiś temat, lubi tworzyć różne typologie. Swoje obserwacje i przemyślenia analizuje, dzieli, grupuje, szereguje i porównuje, dążąc zarazem do jak najszerszych i najogólniejszych oglądów, które są jak mapy: precyzyjne i zarazem pokrywające cały interesujący go obszar. Z przyczyn, których nie zamierzam w te chwili analizować, myśliciel ten w swoich typologiach posługuje się często liczbami cztery i dziewięć. W przypadku dialogu mówi na przykład o czterech rodzajach relacji dialogicznych: ekskluzywnej, inkluzywnej, paralelnej i współ-przenikającej[2]. Zostały one wypracowane w kontekście dialogu między religiami, jednak doskonale ujmują ogólne postawy występujące w dialogu każdego rodzaju.
Wariant ekskluzywny wynika z przekonania, że „jest się w prawdzie”, a tożsamość buduje na tym, co danego człowieka od innych ludzi odróżnia. Nawiązując do zasady niesprzeczności, logicznie wnioskuje, że jeżeli jakaś teza jest prawdziwa, nie może być prawdziwą teza jej przeciwna. Eksluzywista jest przekonany nie tylko o istnieniu prawdy, lecz także o tym, że to on ją posiada — w sposób wyłączny i absolutny. Człowiek taki z nikim nie dialoguje, gdyż mu to nie potrzebne. Jest on jak angielski lord pijący herbatę at five o’clock w swoim „klubie prawdy”, który ze wzgardą patrzy przez okno na biednych, pozbawionych jasnego światła (jego) prawdy „czarnuchów”. Z innymi członkami klubu nie dialoguje, lecz jedynie spędza czas, wymieniając poglądy, jak wymienia się znaczki. Postawie tej nie można odmówić zarówno pewnej wielkość, gdyż eksluzywista nie jeden raz musi trwać przy swoim wbrew wszystkim, jak i groteskowości, ponieważ taki człowiek zamyka oczy na złożoność świata i fakt, że prawda ma wiele obliczy. Wariant eksluzywistyczny nie wytrzymuje konfrontacji z historią, co nie oznacza, że nie jest on obecny, a nawet względnie rozpowszechniony w otaczającej nas rzeczywistości i w każdym z nas. Uważa, że tylko on jest szlachetnym, świecącym kamieniem, w koło zaś rozpościera się ciemność.
Wariant inkluzyjny akceptuje złożoność i pluralizm rzeczywistości, jednak nie wyrzeka się roszczeń do absolutnego i pełnego posiadania prawdy. Inni mają prawdę jedynie w pewnym stopniu. Inkluzywista kładzie akcent nie na wyłączność, lecz na powszechność prawdy. Spojrzeniem swoim bowiem pragnie objąć wszystko i zarazem niepokoi go złożoność i wieloaspektowość rzeczywistości, którą chciałby jakoś ogarnąć i uporządkować. Prawda występuje dla niego wszędzie, jednak z różnym nasileniem. On posiada ją w pełni, inni jedynie w pewnym, mniejszym niż on, stopniu. Także w tym wypadku trudno mówić o dialogu, gdyż w gruncie rzeczy jest to nie dialogowanie, lecz dyskretne przerabianie innych na własną modłę. Inkluzywista uważa, że tylko on posiada wizję całości, innym zaś przypisuje jedynie pewne, ściśle przez niego zdefiniowane miejsca w jego systemie. Jest tolerancyjny, jednak tylko na miarę własnej wizji uniwersalizmu i nie liczy się z tym, że inni nie uznają jego uprzywilejowanej pozycji i roli głównego, uniwersalnego interpretatora całej rzeczywistości. W postawie inkluzywnej zawiera się coś szlachetnego i estetycznego. Jest to jednak zachwyt kolonialisty, który ceni sobie sztukę prymitywów i dla której tworzy muzea, bada ją i opisuje, nie zdając sobie sprawy ze swego kolonializmu. Jest on szlachetnym, świecącym kamieniem, w którego świetle błyszczą także inne fragmenty rzeczywistości (są one jednak mniej szlachetne).
Wariant paralelizmu zakłada, że każda droga jest dobra i zarazem niedoskonała. Człowiek podąża swoją ścieżką, wiedząc zarazem, że istnieje wiele innych możliwych ścieżek prawdy. Jemu przypadła właśnie ta. Będąc świadomym niedoskonałości własnej drogi, z wyrozumiałością i tolerancją pozwala innym na podążanie po ich ścieżkach, które — wie o tym — są równie niedoskonałe. Przyjmujący tę postawę, jeżeli się spotkają, nie tyle dialogują ze sobą, co dodają sobie otuchy i nawzajem sobie współczują. Głębsza relacja jest niemożliwa, gdyż spojrzenie partnerów dialogu przysłania delikatny welon sceptycznego rozczarowania. Dostojny lord pije swoją herbatę z wyrazem zgorzknienia na twarzy, a obok jego rezydencji przechodzi Hindus— patrzą na siebie, ale tak naprawdę siebie nie widzą. Każdy jest przekonany, że gruncie rzeczy posiada tyle prawdy, ile mu jej potrzeba — nie jest jej za dużo, ale może wystarczy, a poza tym i tak nie można z tym nic zrobić. Każdy żyje w swoim getcie. Ten wariant, choć rozpowszechniony, jest sprzeczny z doświadczeniem historycznym, które mówi, że kultury i religie mieszają się, ludzie ze sobą mimo wszystko komunikują, uczą się od siebie wzajemnie, a życie rośnie. Można porównać go do szlachetnych kamieni świecących jedynie własnym, nieco przyćmionym blaskiem, który nie dociera jednak do serca drugiego kamienia.
Wariant współprzenikania można nazwać także wariantem komplementarnym. W tej wykładni dialogu napotkany inny człowiek i jego prawda nie są zaprzeczeniem mojej prawdy, ewentualną jej niedoskonałą wersją lub ścieżką dla mnie niedostępną, lecz mają mi one coś do zaoferowania, a ja im. Nikt nie jest uprzywilejowany. Prawda nie leży w żadnym z nas, lecz w naszej wzajemnej relacji. Dwa szlachetne kamienie lśnią właśnie dlatego, że światło rozpościera się między nimi i blask jednego dodaje blasku drugiemu.
Panikkar podpisuje się pod tym czwartym wariantem i tylko ten uważa za prawdziwy dialog. Powiedziałbym, że na przykład katolicyzm starał się na Soborze Watykańskim II przejść z modelu pierwszego do drugiego, ale mu się to raczej nie udało. Wojtyłę można by podciągnąć pod wariant inkluzyjny, Ratzinger jest zdecydowanie przedstawicielem wariantu ekskluzywnego, za przedstawiciela zaś wariantu paralelnego można by uznać Tenzina Gjatso, XIV Dalajlamę.
Dialog ab intra, czyli od wewnątrz
Od swoich pierwszych wypowiedzi na temat dialogu między religiami Panikkar podkreślał konieczność wymiaru wewnętrznego tego dialogu. Bez niego każdy dialog jest jedynie dyskusją, wymianą informacji, rozrywką. Gdy w świecie teologii, nauki i polityki coraz popularniejszy stawał się angielski zwrot interreligious dialogue (z podobnymi wariantami w innych językach), Panikkar — lubujący się w grach słownych — zaczął propagować wyrażenie intrareligious dialogue, które zaproponował jako tytuł swojej książki. O ile inter-religious dialogue można przetłumaczyć na język polski jako „dialog między religijny” lub „dialog między religiami”, to przełożenie Panikkarowego neologizmu intra-religious dialogue jest trochę trudniejsze. Bo niby jak zwrot ten przetłumaczyć: wewnętrzny dialog religijny, dialog religijny od wewnątrz, dialog wewnątrz-religiny? Od razu widać, że co język, to myśl — nie wszystko można odpowiednio przełożyć, czemu i sam Panikkar przyklasnąłby w swoich rozważaniach na temat i dialogu, i języka. Innymi słowy, dialog zależy także od języka, w jakim się myśli i dialoguje. Pozostawmy ten problem na inną okazję, gdyż wymaga on najpierw szerszego umówienia Panikkarowej koncepcji języka i skupmy się na kwestiach dialogu wewnętrznego. Panikkar tak wyjaśnia to zagadnienie:
przede wszystkim chciałbym położyć nacisk na wymiar, który zbyt często jest pomijany, a mianowicie na kwestię dialogu religijnego od wewnątrz (intrareligioso), to znaczy na dialog wewnętrzny z sobą samym, który zasadza się na spotkaniu najgłębszej sfery mojej osobistej religijności po tym, jak spotkałem na najgłębszych pokładach siebie inną religijność[3].
Ten wymiar wewnętrzny dialogu nie jest tym, który niekiedy nazywano „dialogiem duchowym” i za którym stało bliżej nieokreślone pobożne pragnienie „duchowej jedności”, istniejącej tak lub inaczej niezależnie od zewnętrznych podziałów. Panikkar jest bardziej konkretny. Według niego, jeżeli dochodzi do dialogu, inność drugiego wybija mnie ze mnie samego, i to do tego stopnia, że potem muszę prowadzić z samym sobą rzetelny dialog wewnętrzny, aby na nowo siebie samego odzyskać. Jednak wracam do siebie jako ktoś inny, przemieniony spotkaniem dialogicznym. Oto jak jeszcze inaczej Panikkar to opisał:
Szczery dialog rozpoczyna się od jasnego zakwestionowania wszystkich moich pewników — uświadomiłem sobie bowiem, że z jednej strony jestem jedynie kruchym naczyniem, a z drugiej strony, że na tym świecie istnieje wiele innych naczyń, których zawartość zaledwie jestem sobie w stanie wyobrazić. Dialog jest fundamentalną postawą człowieka. Jego końcowym rezultatem nie jest zwyczajna taka lub inna doktryna. Religia nie jest ani obiektywną doktryną, ani też subiektywnym punktem widzenia. Dialog religijny nie jest ani porównaniem między dwoma obiektywnym stanami rzeczy, ani konfrontacją subiektywnych przekonań; nie jest scholastyczną wymianą lub zwyczajnym wyznaniem kościelnym. Co najwyżej wyłania się on z najgłębszych pokładów naszego „ja”, gdy odkrywamy, że nie jesteśmy ani absolutem, ani też sami na tym świecie. Dialog rozpoczyna się od dialogu z samym sobą. W pewnym sensie wymaga utraty niewinności, pierwszej niewinności (przed-refleksyjnej). Nie należy więc się dziwić, że dialog jawi się jako droga zbawienia, przemiany, oświecenia... Odkrywamy, że nie jest on dziełem naszego ego, ponieważ właśnie ono zostaje w nim podważone. Jeżeli nie mam wątpliwości, jeżeli moje poglądy są już ustalone, jeżeli zakładam, że doszedłem już do całej prawdy, z pewnością nie będę odczuwał żadnej potrzeby dialogu[4].
Dialog dialogiczny
Ten z kolei zwrot pojawił się jako tytuł artykułu Panikkara z 1984 roku[5], w którym ponownie za pomocą atrakcyjnej i prowokacyjnej gry słów przeciwstawiał się dialektycznej metodzie dialogu. Innymi słowy, dialog dialektyczny skonfrontował on ze swoją koncepcją dialogu dialogicznego:
W dialogu dialektycznym dialogujące ze sobą osoby uznają pewną arenę — jakieś pole, scenę, niezależną przestrzeń racjonalną; jeżeli uda mi się wykazać ci sprzeczność, przegrałeś. W sumie celem dialogu dialektycznego jest ustalenie tego, kto ma rację, a kto się myli”. Natomiast „dialog dialogiczny jest o wiele bardziej egzystencjalny. Gdy angażuję się w dialog dialogiczny, moim głównym celem nie jest nawrócenie ciebie, lecz przede wszystkim poznanie samego siebie. [...] Dzięki tobie jestem w stanie lepiej poznać siebie. Jest to owoc pewnego wysiłku. Za pomocą tego rodzaju dialogu poznaję także ciebie, gdyż rzeczy są ze sobą powiązane; wszystko to odbywa się na pewnej głębi umożliwiającej wymianę przekonań, w trakcie której może się zdarzyć — jest to wielkie ryzyko — że to ty mnie nawrócisz[6].
Istotne są więc dwa postulaty czy wymiary dialogu. Jeden to zasygnalizowana już wcześniej wewnętrzność, drugi zaś to niemożliwość ograniczenia dialogu do sfery racjonalnej.
Według Panikkar, nie można żyć bez dialogowania. Innymi słowy, dialog jest nieunikniony i konieczny. Dlaczego? Gdyż wszystko, co istnieje, żyje w sieci powiązań i relacji. Istnieję, o ile istnieję w relacji. Istnieję, o ile dążę do poznania siebie i mogę to czynić, jedynie odkrywając coraz to inne relacje i ich przeróżne odcienie. Dialog służy właśnie tego rodzaju poznawaniu samego siebie, które jest zawsze zapośredniczone przez poznawanie drugiego człowieka. Dialog jest ryzykiem, gdyż nigdy nie wiadomo, jak nas przemieni i dokąd doprowadzi. Zaniechać dialogu oznaczałoby przestać żyć. Dialog to życie, a życie to dialog. W dialogu obydwie strony powierzają się sobie nawzajem. U źródeł tego rodzaj postawy znajduje się przekonanie, że uczestnicy dialogu razem spoczywają w objęciach przewyższającej ich rzeczywistości i prawdy. Nie posiadają jej i nie mogą jej posiadać, jednak obydwoje są przez nią posiadani.
Panikkar nie jest antyintelektualistą, jednak nie uważa, że wszystko należy i można sprowadzać do wymiaru racjonalnego. W dialogu trzeba się posługiwać słowem i myślą. Dialog to dia ton logon, jednak słowo i myśl są środkami wiodącymi do głębszego i szerszego wymiaru:
Wypowiadamy słowa i słowa mają swoje znaczenia — a nawet właściwą sobie moc. Każda osoba uczestnicząca w dialogu w sposób odpowiedzialny nie może ignorować znaczenia słów i nie brać pod uwagę ich mocy. Pełna czci bojaźń okazywana słowu jest drogą wiodącą do zawartej w nim treści. Człowiek o czymś mówi, jednak to, co mówi, nie „obejmuje” całkowicie tego czegoś. To „coś” jest czymś więcej niż zawartość intelektualna. Człowiek nie jest samym tylko rozumem lub tylko istotą myślącą, jednak bez umysłu ludzkość jako taka nie istnieje[7].
I jeszcze jeden fragment na ten temat:
Pojęcia są ważne, a nawet konieczne, jednak nie są nigdy wystarczające, aby doszło do autentycznego i integralnego spotkania między osobami i tradycjami religijnymi. Dialog na poziomie samych pojęć pozostaje w sferze czystej dialektyki. Dialog dialogiczny jest czymś więcej — nie mniej — niż spór lub dyskusja racjonalna. W dialogu dialogicznym jesteśmy świadomi tego, że pojęcia, którymi się posługujemy, pochodzą z głębszego źródła. W takim dialogu nie tylko pozwalam, aby ktoś innym mnie poznał, lecz także sam dochodzę do lepszego poznania mojego mitu (mythos) dzięki krytykom i odkryciom mojego rozmówcy. Dialog dialogiczny nie zmierza ani do zwycięstwa w sferze idei, ani do ugody, która obalałaby autentyczną różnicę opinii. Dialog dialogiczny co najwyżej stara się poszerzyć pole rozumienia, które zostaje pogłębione przez pole rozumienia każdego z rozmówców i otwarte na możliwość istnienia pewnego pola (jeszcze?) nie zrozumianego[8].
Dwulog, ekwiwalenty homeomorficzne i hermeneutyka diatopiczna
Choć dialog jest czymś jak najbardziej codziennym i zwyczajnym, to jednak gdy tylko zaczniemy się głębiej nad nim zastanawiać, okaże się, że jest to rzeczywistość złożona i finezyjna. Dotykając dialogu, dotykamy poniekąd jądra rzeczywistości, która jest dialogiczna. Panikkar nie twierdzi, że zrozumienie dialogu jest łatwe. Starać się go zrozumieć, to starać się zrozumieć rzeczywistość. Jednak swoich czytelników bierze on za rękę i zstępuje z nimi w otchłanie dialogu i samej rzeczywistości. Aby takie zstępowanie umożliwić, tworzy trzy wymienione w podtytule koncepcje, które można by porównać — odwołując się do alpinizm — do trzech zaczepów, które umożliwiają zstępowanie w głąb przepastnej rzeczywistości dialogu.
Dialog to spotkanie dwóch osób, dwóch logosów, a więc „dwulog” (dualog), a nie monolog:
Dialog wymaga spotkania, które czasami może przemienić się w konfrontację dwóch logosów. „Dwulogiczny” nie wskazuje na dwa monologi, lecz oznacza zaufanie (bez rezygnowania z własnych pozycji) ideom, myślom, intuicjom, doświadczeniu drugiego. Mówi on o życiach, które naprawdę się spotykają, nawet jeżeli pochodzą z odległych światów, a samo to spotkanie może być konfliktowe. Oznacza to, że dialog od samego początku musi postępować w obydwu kierunkach. Pragnienie zrozumienia drugiego jest zaledwie połową drogi w szczerym dialogu. Ja sam także muszę być gotów na bycie zrozumianym przez drugiego oraz na ewentualne niezrozumienie. To samo dotyczy drugiej strony. Druga „strona” nie jest ani murem, ani owocem mojej projekcji. To realne „Ja” — to znaczy autonomiczne źródło samoświadomości, które równocześnie reaguje na mnie w obustronnej relacji Ja–Ty i Ty–Ja. Jednak, aby drugi został rozpoznany jako „Ty”, między nami musi wydarzyć się coś więcej[9].
Zarazem jednak nie może to być wielolog:
Mówimy „dwulog”, a nie „wielolog” (w oryginale: plurilog). Dwulog może zaistnieć, gdy wyznaczy się pewne wspólne pole, w którym dyskusja ma sens. Każdy język jest dialogiczny, gdyż zwraca się do słuchacza lub też do słuchaczy, którzy rozumieją dany język. Na przykład dialog między hinduizmem i chrześcijaństwem tworzy pewien język, który nie nadaje się do dialogu między judaizmem i chrześcijaństwem. Nie powinniśmy ulegać współczesnej pokusie, której korzenie spoczywają w naukach ścisłych, utworzenia praw powszechnych, sprowadzając i przystosowując wszystkie zjawiska do parametrów nauki. Ludy i kultury różnią się pod względem jakościowym i po prostu nie poddają się redukcji do jednego wspólnego mianownika (nawet jeżeli byłby on natury jakościowej)[10].
Panikkar w swojej teorii dialogu wykorzystał także geometryczne pojęcie „ekwiwalentów homeomorficznych”. Wiąże się ono z analogią trzeciego stopnia, która umożliwia przejście z jednego systemu do drugiego bez niszczenia tych systemów. Najprościej rzecz ujmując, można powiedzieć, że dialog to nie tylko kwestia logosu, języka, koncepcji i myśli. Każda z dwóch stron wnosi z sobą do spotkania cały swój świat. Panikkar powiedziałby, że zza logosu wyłania się mit, że logos otwiera na mit. Inaczej mówiąc, dialogując słownie z innym człowiekiem powinno się wiedzieć, że za każdym jego słowem stoi pewna, najczęściej zupełnie nieuświadomiona, wizja całej rzeczywistości danej osoby, która spotyka się z moją, często też nieuświadomioną, wizją. Punktem spotkania są słowa, jednak na nich dialog się nie kończy. Jedna osoba może powiedzieć „Bóg”, a druga „Brahman”; jedna może powiedzieć „zbawienie”, a druga „nirwana”. Nie można ich jednak tak po prostu zestawić, porównać i pozamieniać ze sobą. Każde z nich jest odpowiednikiem danego fragmentu rzeczywistości w obrębie całego systemu czy wizji rzeczywistości. Odpowiedniki te są w pewnym sensie analogiczne, gdyż w obrębie całego systemu pełnią podobne funkcje, jednak nie można ich ze sobą utożsamiać. Może nawet zdarzyć się, że jedna ze stron dialogu powie Bóg, zbawienie, dobro, piękno i druga strona wymieni te same słowa w tym samym języku. Czy jednak każda z nich będzie miała na myśli to samo? Dialogując, trzeba być świadomym, że za każdym razem dochodzi do spotkania odrębnych światów, do zlania się dwóch różnych horyzontów.
Według Panikkara, idea ekwiwalentów homeomorficznych to:
pewna relacja między dwoma punktami widzenia dwóch różnych systemów tak, że pewien aspekt jednego systemu odpowiada pewnemu aspektowi innego systemu. Metoda ta nie zakłada, że jeden system jest lepszy (logicznie, moralnie, itd.) od drugiego, ani że obydwa te aspekty są zamienne. Nie można tak po prostu przesadzić pewnego elementu jednego systemu do drugiego systemu. [...] Homeomorfizm nie oznacza, że obydwa aspekty są analogiczne, czyli po części podobne i po części różne, gdyż to zakładałoby, że obydwa uczestniczą w pewnym tertium quid, który jest potrzebny jako podstawa analogii. Homeomorfizm oznacza raczej, że dane aspekty odgrywają podobne role w danych systemach[11].
Aby z kolei zrozumieć postulowaną przez Panikkara koncepcję „hermeneutyki diatopicznej”, która według niego nie została jeszcze w pełni wypracowana[12], dobrze zestawić ją z hermeneutyką morfologiczną i z hermeneutyką diachroniczną. W dialogu należy być świadomym współistnienia wszystkich tych trzech hermeneutyk i korzystać z nich. Hermeneutyka morfologiczna to zwyczajne wyjaśnienie morfologii i znaczenia używanych w dialogu pojęć — trochę tak, jak rodzice tłumaczą dziecku, co to jest koń, rzeka, odległość, itd. Hermeneutyka diachroniczna natomiast pojawia się, gdy w dialogu mamy do czynienia z faktorem czasu (chronos). Na przykład w rozmowie o idei stworzenia opisanej w Biblii trzeba ją skonfrontować z dzisiejszą wizją kosmosu proponowaną przez naukę. Hermeneutyka diatopiczna (od topos — „miejsce”) jest natomiast konieczna, gdy w spotkaniu uczestniczą osoby z różnych, mniej lub bardziej oddalonych, miejsc. Na przykład słowo pole co innego znaczy na Pomorzu (ugór, uprawna ziemia), a co innego w Małopolsce (jakakolwiek przestrzeń poza domem); nie we wszystkich kulturach uśmiech jest oznaką sympatii, bywa bowiem sygnałem agresji — nie wiedząc o tym, można się w dialogu nabawić kłopotów.
Radykalna relacyjność
W tym momencie zatrzymajmy się w omawianiu różnych aspektów teorii dialogu tego myśliciela. Nie poszerzając go o zagadnienia dialogu i języka, polityki czy ekologii (zwanej przez niego ekozofią), zapytajmy o podstawę, arche, najgłębsze przeświadczenie stojące u podstaw jego myślenia o dialogu. Innymi słowy, zapytajmy, co sprawia, że dialog jest dla Panikkara tak ważny i tak wieloaspektowy?
Powiedziałbym, że u podstaw jego teorii dialogu stoi osobiste doświadczenie, które można by nazwać mistycznym. Sam Panikkar raczej ostrożnie wypowiada się na ten temat, aby nie zostać zakwalifikowanym (i zdyskwalifikowanym) jako nawiedzony wizjoner. Wmyślając się jednak w niego, dochodzę do wniosku, że głęboko doświadczył on jedności całej rzeczywistości, która zarazem nie przestała mu się jawić jako pluralistyczna. W tej wizji, którą starał się na różne sposoby wyrazić, wszystko jest powiązane ze wszystkim, nic nie jest i nie może być wyłączone. Można by powiedzieć, że wszystko dialoguje ze wszystkim, że cała rzeczywistość jest dialogiczna i dlatego też tak istotnym jest sam (i jakikolwiek) dialog. Człowiek dialogując z samym sobą, z innymi ludźmi, z innymi kulturami i religiami, z kosmosem, z naturą, z Bogiem, dotyka najistotniejszego nerwu rzeczywistości i tajemnicy istnienia.
Można mówić o holistycznej wizji rzeczywistości tego myśliciela, w której całość pluralistycznej rzeczywistości pozostaje w jedności (ontologicznej i czasowej) właśnie dzięki dialogiczności. Sam Panikkar mówi na przykład o „radykalnej relacyjności”, nie relatywizmie, całej rzeczywistości, w której wszystko jest w relacji (czyli dialoguje) ze wszystkim. Dialog międzyreligijny lub inny dialog międzyludzki jest, aż i jedynie, pochodną tej dialogiczności ontycznej, która obejmuje świat, człowieka i Boga. Tę swoją wizję Panikkar nazwał kosmoteandryzmem. To jednak byłby już temat na osobny esej.
Na koniec jeszcze jeden, nieco dłuższy, cytat ukazujący ów holistyczny wymiar dialogu, który zarazem pozwala także zasmakować nieco z Panikkorowej wizji rzeczywistości:
Dialog nie jest jednym z narzędzi, które mogło by pomóc ludziom dojść do jednomyślności. Celem dialogu nie jest usunięcie odmiennych opinii, uniformizacja świata lub utworzenie jednej religii światowej — jakby rzeczywistość można lub trzeba było zredukować do jednej zasady. Dialog nieoczekiwanie może doprowadzić do takiego rezultatu, jednak osiągnięcie go nie może być warunkiem dialogu. Zubożeniem byłoby odrzucenie a priori pluralistycznej struktury rzeczywistości. Prawdy nie można zredukować ani do jedności, ani do wielości — dopuszczając, oczywiście, do dyskusji także opinię przeciwną. Prawda jest zawsze relacją, komunikacją i nie sprowadza się ani do jedności, ani do wielości[13].
Dialog jest wyrazem biegunowości właściwej człowiekowi i rzeczywistości jako takiej. Sama prawda nie posiada struktury wyłącznie obiektywnej, gdyż poszukujący jej człowiek przynależy do niej — poza tym istnieje wielu różnych poszukiwaczy. Prawda jest zawsze relacyjna. Każdy człowiek jest ontonomicznym źródłem samozrozumienia. Świata nie można zobaczyć w całości, ani w całości zinterpretować, wyglądając przez tylko jedno okno: nie tylko bowiem jesteśmy w świecie, lecz także jesteśmy światem. Dialog jest owocem doświadczenia naszej ograniczoności. Żaden pojedynczy człowiek, żadna grupa ludzi, ani nawet cała ludzkość żyjąca w danym momencie historii nie mogą ucieleśnić prawdy w sposób absolutny. Ograniczoność oznacza, że dotykamy (tangere) naszych ograniczeń i że to, co nieograniczone, dotyka (cum-tangere) nas w pewnym punkcie.
Innymi słowy, otwarty charakter dialogu jest naturalną częścią rzeczywistości. Biegunowość rzeczywistości jest jedną z cech jej żywotności. Celem dialogu nie jest zwycięstwo jednego nad drugim; jest to po prostu jeden z aspektów życia ludzkiego — życia rozumianego jako całość i samego Bytu[14].
2009
[1] R. Panikkar, Religie świata w dialogu, Warszawa 1986. Rezygnuję jednak z cytowania tego tłumaczenia w moim artykule, gdyż dotyczy ono pierwszej, a nie drugiej, poprawionej i poszerzonej edycji, z której korzystam.
[2] R. Panikkar, Il dialogo intrareligioso, Asyż 2001, s. 27–38.
[3] Tamże, s. 114.
[4] R. Panikkar, L’incontro indispensabile: dialogo delle religioni, Mediolan 2001, s. 34.
[5] R. Panikkar, The Dialogical Dialogue, [w:] The World’s Religious Traditions. “Current Perspectives in Religious Studies”. Essays in honor of Wilfred Cantwell Smith, ed. A. Whaling, Edimburg, , s. 201–221.
[6] R. Panikkar, Tra Dio e il cosmo. Dialogo con Gwendoline Jarczyk, Rzym – Bari 2006, s. 121–122.
[7]R. Panikkar, L’incontro indispensabile: dialogo delle religioni, Mediolan 2001, s. 40.
[8] Tamże, s. 52–53.
[9] Tamże, s. 41.
[10] Tamże, s. 42.
[11]R. Panikkar, Il dialogo intrereligioso, Asyż 2001, ss. 105–106.
[12]Por. R. Panikkar, Ecosofia: la nova saggezza. Per una spiritualità della terra, Asyż 2001, s. 88.
[13] Zob. R. Panikkar, Invisible Harmony, Minneapolis 1995.
[14]R. Panikkar, L’incontro indispensabile: dialogo delle religioni, Mediolan 2001, ss. 31–-32.
W 1954 roku, w wieku trzydziestu sześciu lat, Raimon Panikkar, wykształcony w naukach ścisłych, zachodniej filozofii i katolickiej teologii, znalazł się w Indiach, kraju swego ojca. Kultura tego subkontynentu, przede wszystkim filozofia i religia, szybko stała się przedmiotem jego zainteresowań, studiów i publikacji. Panikkar wszedł w dialog z hinduizmem i buddyzmem nigdy nie zaprzestając dialogowania z tradycją zachodniej filozofii, chrześcijańskiej teologii i nauki. Za pośrednictwem tych różnych dialogów dialogował także z samym sobą, z nieprzeniknioną tajemnicą ludzkiego losu. Napisał teksty, których przedmiot i metoda są konkretnymi przykładami dialogu chrześcijaństwa z hinduizmem, współczesnej filozofii z buddyzmem, mistyki z nauką, przeszłości z teraźniejszością. Całe dzieło Panikkara, jak osoba, są naznaczone dialogicznością.
Praktykując na wiele sposobów dialog z różnymi tradycjami religijnymi i kulturami, Panikkar, paralelnie do owej praktyki, utworzył stopniowo także własną teorię dialogu. Od końca lat sześćdziesiątych zaczął publikować na ten temat artykuły, z których część zebrał w 1978 roku w publikacji The Intrareligious Dialogue (Paulist, Nowy Jork), przetłumaczonej kolejno na język francuski (1985), polski (1986)[1], włoski (1988) i niemiecki (1990). Gdy w 1999 roku ukazywało się drugie, poprawione i poszerzone wydanie tej książki, do tego myśliciela przywierała już etykietka „specjalisty od dialogu między religiami”. W latach dziewięćdziesiątych w rozważaniach Panikkara na temat dialogu zaczęły pojawiać się nowe treści: przestał wypowiadać się jedynie o dialogu międzyreligijnym i zaczął mówić o dialogu między kulturami, między ludźmi w kontekście rozważań o pokoju na świecie i ekologii, wypracowując coraz szerszą i ogólniejszą teorię dialogu. W 2001 roku ukazała się niewielka książka: Spotkanie nie do uniknięcia: dialog między religiami (L’incontro indispensabile: dialogo delle religioni, Mediolan), która jest manifestem autora na temat dialogu religijnego i w której zawarł kwintesencję swoich przemyśleń o dialogu w ogóle. W cztery lata później w Nowym słowniku teologicznym (Madryt 2005) ukazał się rozbudowany artykuł Panikkara na temat dialogu religijnego. Należy podkreślić, że przemyślenia na temat dialogu pojawiają się w wielu tekstach Panikkara, za każdym razem ubogacając jego wizję dialogu o jakiś nowy aspekt lub szczegół. Jak w przypadku wielu zagadnień poruszanych przez tego myśliciela, także i tutaj mamy do czynienia z typowym dla tego myśliciela work in progress. Panikkar cały czas dialoguje także z dialogiem i na temat dialogu. Choć punktem wyjścia i często głównym przedmiotem jego rozważań jest dialog między religiami, u myśliciela tego można się doszukać pewnej ogólnej teorii czy filozofi dialogu.
Cztery warianty dialogu
Panikkar, gdy rozpracowuje jakiś temat, lubi tworzyć różne typologie. Swoje obserwacje i przemyślenia analizuje, dzieli, grupuje, szereguje i porównuje, dążąc zarazem do jak najszerszych i najogólniejszych oglądów, które są jak mapy: precyzyjne i zarazem pokrywające cały interesujący go obszar. Z przyczyn, których nie zamierzam w te chwili analizować, myśliciel ten w swoich typologiach posługuje się często liczbami cztery i dziewięć. W przypadku dialogu mówi na przykład o czterech rodzajach relacji dialogicznych: ekskluzywnej, inkluzywnej, paralelnej i współ-przenikającej[2]. Zostały one wypracowane w kontekście dialogu między religiami, jednak doskonale ujmują ogólne postawy występujące w dialogu każdego rodzaju.
Wariant ekskluzywny wynika z przekonania, że „jest się w prawdzie”, a tożsamość buduje na tym, co danego człowieka od innych ludzi odróżnia. Nawiązując do zasady niesprzeczności, logicznie wnioskuje, że jeżeli jakaś teza jest prawdziwa, nie może być prawdziwą teza jej przeciwna. Eksluzywista jest przekonany nie tylko o istnieniu prawdy, lecz także o tym, że to on ją posiada — w sposób wyłączny i absolutny. Człowiek taki z nikim nie dialoguje, gdyż mu to nie potrzebne. Jest on jak angielski lord pijący herbatę at five o’clock w swoim „klubie prawdy”, który ze wzgardą patrzy przez okno na biednych, pozbawionych jasnego światła (jego) prawdy „czarnuchów”. Z innymi członkami klubu nie dialoguje, lecz jedynie spędza czas, wymieniając poglądy, jak wymienia się znaczki. Postawie tej nie można odmówić zarówno pewnej wielkość, gdyż eksluzywista nie jeden raz musi trwać przy swoim wbrew wszystkim, jak i groteskowości, ponieważ taki człowiek zamyka oczy na złożoność świata i fakt, że prawda ma wiele obliczy. Wariant eksluzywistyczny nie wytrzymuje konfrontacji z historią, co nie oznacza, że nie jest on obecny, a nawet względnie rozpowszechniony w otaczającej nas rzeczywistości i w każdym z nas. Uważa, że tylko on jest szlachetnym, świecącym kamieniem, w koło zaś rozpościera się ciemność.
Wariant inkluzyjny akceptuje złożoność i pluralizm rzeczywistości, jednak nie wyrzeka się roszczeń do absolutnego i pełnego posiadania prawdy. Inni mają prawdę jedynie w pewnym stopniu. Inkluzywista kładzie akcent nie na wyłączność, lecz na powszechność prawdy. Spojrzeniem swoim bowiem pragnie objąć wszystko i zarazem niepokoi go złożoność i wieloaspektowość rzeczywistości, którą chciałby jakoś ogarnąć i uporządkować. Prawda występuje dla niego wszędzie, jednak z różnym nasileniem. On posiada ją w pełni, inni jedynie w pewnym, mniejszym niż on, stopniu. Także w tym wypadku trudno mówić o dialogu, gdyż w gruncie rzeczy jest to nie dialogowanie, lecz dyskretne przerabianie innych na własną modłę. Inkluzywista uważa, że tylko on posiada wizję całości, innym zaś przypisuje jedynie pewne, ściśle przez niego zdefiniowane miejsca w jego systemie. Jest tolerancyjny, jednak tylko na miarę własnej wizji uniwersalizmu i nie liczy się z tym, że inni nie uznają jego uprzywilejowanej pozycji i roli głównego, uniwersalnego interpretatora całej rzeczywistości. W postawie inkluzywnej zawiera się coś szlachetnego i estetycznego. Jest to jednak zachwyt kolonialisty, który ceni sobie sztukę prymitywów i dla której tworzy muzea, bada ją i opisuje, nie zdając sobie sprawy ze swego kolonializmu. Jest on szlachetnym, świecącym kamieniem, w którego świetle błyszczą także inne fragmenty rzeczywistości (są one jednak mniej szlachetne).
Wariant paralelizmu zakłada, że każda droga jest dobra i zarazem niedoskonała. Człowiek podąża swoją ścieżką, wiedząc zarazem, że istnieje wiele innych możliwych ścieżek prawdy. Jemu przypadła właśnie ta. Będąc świadomym niedoskonałości własnej drogi, z wyrozumiałością i tolerancją pozwala innym na podążanie po ich ścieżkach, które — wie o tym — są równie niedoskonałe. Przyjmujący tę postawę, jeżeli się spotkają, nie tyle dialogują ze sobą, co dodają sobie otuchy i nawzajem sobie współczują. Głębsza relacja jest niemożliwa, gdyż spojrzenie partnerów dialogu przysłania delikatny welon sceptycznego rozczarowania. Dostojny lord pije swoją herbatę z wyrazem zgorzknienia na twarzy, a obok jego rezydencji przechodzi Hindus— patrzą na siebie, ale tak naprawdę siebie nie widzą. Każdy jest przekonany, że gruncie rzeczy posiada tyle prawdy, ile mu jej potrzeba — nie jest jej za dużo, ale może wystarczy, a poza tym i tak nie można z tym nic zrobić. Każdy żyje w swoim getcie. Ten wariant, choć rozpowszechniony, jest sprzeczny z doświadczeniem historycznym, które mówi, że kultury i religie mieszają się, ludzie ze sobą mimo wszystko komunikują, uczą się od siebie wzajemnie, a życie rośnie. Można porównać go do szlachetnych kamieni świecących jedynie własnym, nieco przyćmionym blaskiem, który nie dociera jednak do serca drugiego kamienia.
Wariant współprzenikania można nazwać także wariantem komplementarnym. W tej wykładni dialogu napotkany inny człowiek i jego prawda nie są zaprzeczeniem mojej prawdy, ewentualną jej niedoskonałą wersją lub ścieżką dla mnie niedostępną, lecz mają mi one coś do zaoferowania, a ja im. Nikt nie jest uprzywilejowany. Prawda nie leży w żadnym z nas, lecz w naszej wzajemnej relacji. Dwa szlachetne kamienie lśnią właśnie dlatego, że światło rozpościera się między nimi i blask jednego dodaje blasku drugiemu.
Panikkar podpisuje się pod tym czwartym wariantem i tylko ten uważa za prawdziwy dialog. Powiedziałbym, że na przykład katolicyzm starał się na Soborze Watykańskim II przejść z modelu pierwszego do drugiego, ale mu się to raczej nie udało. Wojtyłę można by podciągnąć pod wariant inkluzyjny, Ratzinger jest zdecydowanie przedstawicielem wariantu ekskluzywnego, za przedstawiciela zaś wariantu paralelnego można by uznać Tenzina Gjatso, XIV Dalajlamę.
Dialog ab intra, czyli od wewnątrz
Od swoich pierwszych wypowiedzi na temat dialogu między religiami Panikkar podkreślał konieczność wymiaru wewnętrznego tego dialogu. Bez niego każdy dialog jest jedynie dyskusją, wymianą informacji, rozrywką. Gdy w świecie teologii, nauki i polityki coraz popularniejszy stawał się angielski zwrot interreligious dialogue (z podobnymi wariantami w innych językach), Panikkar — lubujący się w grach słownych — zaczął propagować wyrażenie intrareligious dialogue, które zaproponował jako tytuł swojej książki. O ile inter-religious dialogue można przetłumaczyć na język polski jako „dialog między religijny” lub „dialog między religiami”, to przełożenie Panikkarowego neologizmu intra-religious dialogue jest trochę trudniejsze. Bo niby jak zwrot ten przetłumaczyć: wewnętrzny dialog religijny, dialog religijny od wewnątrz, dialog wewnątrz-religiny? Od razu widać, że co język, to myśl — nie wszystko można odpowiednio przełożyć, czemu i sam Panikkar przyklasnąłby w swoich rozważaniach na temat i dialogu, i języka. Innymi słowy, dialog zależy także od języka, w jakim się myśli i dialoguje. Pozostawmy ten problem na inną okazję, gdyż wymaga on najpierw szerszego umówienia Panikkarowej koncepcji języka i skupmy się na kwestiach dialogu wewnętrznego. Panikkar tak wyjaśnia to zagadnienie:
przede wszystkim chciałbym położyć nacisk na wymiar, który zbyt często jest pomijany, a mianowicie na kwestię dialogu religijnego od wewnątrz (intrareligioso), to znaczy na dialog wewnętrzny z sobą samym, który zasadza się na spotkaniu najgłębszej sfery mojej osobistej religijności po tym, jak spotkałem na najgłębszych pokładach siebie inną religijność[3].
Ten wymiar wewnętrzny dialogu nie jest tym, który niekiedy nazywano „dialogiem duchowym” i za którym stało bliżej nieokreślone pobożne pragnienie „duchowej jedności”, istniejącej tak lub inaczej niezależnie od zewnętrznych podziałów. Panikkar jest bardziej konkretny. Według niego, jeżeli dochodzi do dialogu, inność drugiego wybija mnie ze mnie samego, i to do tego stopnia, że potem muszę prowadzić z samym sobą rzetelny dialog wewnętrzny, aby na nowo siebie samego odzyskać. Jednak wracam do siebie jako ktoś inny, przemieniony spotkaniem dialogicznym. Oto jak jeszcze inaczej Panikkar to opisał:
Szczery dialog rozpoczyna się od jasnego zakwestionowania wszystkich moich pewników — uświadomiłem sobie bowiem, że z jednej strony jestem jedynie kruchym naczyniem, a z drugiej strony, że na tym świecie istnieje wiele innych naczyń, których zawartość zaledwie jestem sobie w stanie wyobrazić. Dialog jest fundamentalną postawą człowieka. Jego końcowym rezultatem nie jest zwyczajna taka lub inna doktryna. Religia nie jest ani obiektywną doktryną, ani też subiektywnym punktem widzenia. Dialog religijny nie jest ani porównaniem między dwoma obiektywnym stanami rzeczy, ani konfrontacją subiektywnych przekonań; nie jest scholastyczną wymianą lub zwyczajnym wyznaniem kościelnym. Co najwyżej wyłania się on z najgłębszych pokładów naszego „ja”, gdy odkrywamy, że nie jesteśmy ani absolutem, ani też sami na tym świecie. Dialog rozpoczyna się od dialogu z samym sobą. W pewnym sensie wymaga utraty niewinności, pierwszej niewinności (przed-refleksyjnej). Nie należy więc się dziwić, że dialog jawi się jako droga zbawienia, przemiany, oświecenia... Odkrywamy, że nie jest on dziełem naszego ego, ponieważ właśnie ono zostaje w nim podważone. Jeżeli nie mam wątpliwości, jeżeli moje poglądy są już ustalone, jeżeli zakładam, że doszedłem już do całej prawdy, z pewnością nie będę odczuwał żadnej potrzeby dialogu[4].
Dialog dialogiczny
Ten z kolei zwrot pojawił się jako tytuł artykułu Panikkara z 1984 roku[5], w którym ponownie za pomocą atrakcyjnej i prowokacyjnej gry słów przeciwstawiał się dialektycznej metodzie dialogu. Innymi słowy, dialog dialektyczny skonfrontował on ze swoją koncepcją dialogu dialogicznego:
W dialogu dialektycznym dialogujące ze sobą osoby uznają pewną arenę — jakieś pole, scenę, niezależną przestrzeń racjonalną; jeżeli uda mi się wykazać ci sprzeczność, przegrałeś. W sumie celem dialogu dialektycznego jest ustalenie tego, kto ma rację, a kto się myli”. Natomiast „dialog dialogiczny jest o wiele bardziej egzystencjalny. Gdy angażuję się w dialog dialogiczny, moim głównym celem nie jest nawrócenie ciebie, lecz przede wszystkim poznanie samego siebie. [...] Dzięki tobie jestem w stanie lepiej poznać siebie. Jest to owoc pewnego wysiłku. Za pomocą tego rodzaju dialogu poznaję także ciebie, gdyż rzeczy są ze sobą powiązane; wszystko to odbywa się na pewnej głębi umożliwiającej wymianę przekonań, w trakcie której może się zdarzyć — jest to wielkie ryzyko — że to ty mnie nawrócisz[6].
Istotne są więc dwa postulaty czy wymiary dialogu. Jeden to zasygnalizowana już wcześniej wewnętrzność, drugi zaś to niemożliwość ograniczenia dialogu do sfery racjonalnej.
Według Panikkar, nie można żyć bez dialogowania. Innymi słowy, dialog jest nieunikniony i konieczny. Dlaczego? Gdyż wszystko, co istnieje, żyje w sieci powiązań i relacji. Istnieję, o ile istnieję w relacji. Istnieję, o ile dążę do poznania siebie i mogę to czynić, jedynie odkrywając coraz to inne relacje i ich przeróżne odcienie. Dialog służy właśnie tego rodzaju poznawaniu samego siebie, które jest zawsze zapośredniczone przez poznawanie drugiego człowieka. Dialog jest ryzykiem, gdyż nigdy nie wiadomo, jak nas przemieni i dokąd doprowadzi. Zaniechać dialogu oznaczałoby przestać żyć. Dialog to życie, a życie to dialog. W dialogu obydwie strony powierzają się sobie nawzajem. U źródeł tego rodzaj postawy znajduje się przekonanie, że uczestnicy dialogu razem spoczywają w objęciach przewyższającej ich rzeczywistości i prawdy. Nie posiadają jej i nie mogą jej posiadać, jednak obydwoje są przez nią posiadani.
Panikkar nie jest antyintelektualistą, jednak nie uważa, że wszystko należy i można sprowadzać do wymiaru racjonalnego. W dialogu trzeba się posługiwać słowem i myślą. Dialog to dia ton logon, jednak słowo i myśl są środkami wiodącymi do głębszego i szerszego wymiaru:
Wypowiadamy słowa i słowa mają swoje znaczenia — a nawet właściwą sobie moc. Każda osoba uczestnicząca w dialogu w sposób odpowiedzialny nie może ignorować znaczenia słów i nie brać pod uwagę ich mocy. Pełna czci bojaźń okazywana słowu jest drogą wiodącą do zawartej w nim treści. Człowiek o czymś mówi, jednak to, co mówi, nie „obejmuje” całkowicie tego czegoś. To „coś” jest czymś więcej niż zawartość intelektualna. Człowiek nie jest samym tylko rozumem lub tylko istotą myślącą, jednak bez umysłu ludzkość jako taka nie istnieje[7].
I jeszcze jeden fragment na ten temat:
Pojęcia są ważne, a nawet konieczne, jednak nie są nigdy wystarczające, aby doszło do autentycznego i integralnego spotkania między osobami i tradycjami religijnymi. Dialog na poziomie samych pojęć pozostaje w sferze czystej dialektyki. Dialog dialogiczny jest czymś więcej — nie mniej — niż spór lub dyskusja racjonalna. W dialogu dialogicznym jesteśmy świadomi tego, że pojęcia, którymi się posługujemy, pochodzą z głębszego źródła. W takim dialogu nie tylko pozwalam, aby ktoś innym mnie poznał, lecz także sam dochodzę do lepszego poznania mojego mitu (mythos) dzięki krytykom i odkryciom mojego rozmówcy. Dialog dialogiczny nie zmierza ani do zwycięstwa w sferze idei, ani do ugody, która obalałaby autentyczną różnicę opinii. Dialog dialogiczny co najwyżej stara się poszerzyć pole rozumienia, które zostaje pogłębione przez pole rozumienia każdego z rozmówców i otwarte na możliwość istnienia pewnego pola (jeszcze?) nie zrozumianego[8].
Dwulog, ekwiwalenty homeomorficzne i hermeneutyka diatopiczna
Choć dialog jest czymś jak najbardziej codziennym i zwyczajnym, to jednak gdy tylko zaczniemy się głębiej nad nim zastanawiać, okaże się, że jest to rzeczywistość złożona i finezyjna. Dotykając dialogu, dotykamy poniekąd jądra rzeczywistości, która jest dialogiczna. Panikkar nie twierdzi, że zrozumienie dialogu jest łatwe. Starać się go zrozumieć, to starać się zrozumieć rzeczywistość. Jednak swoich czytelników bierze on za rękę i zstępuje z nimi w otchłanie dialogu i samej rzeczywistości. Aby takie zstępowanie umożliwić, tworzy trzy wymienione w podtytule koncepcje, które można by porównać — odwołując się do alpinizm — do trzech zaczepów, które umożliwiają zstępowanie w głąb przepastnej rzeczywistości dialogu.
Dialog to spotkanie dwóch osób, dwóch logosów, a więc „dwulog” (dualog), a nie monolog:
Dialog wymaga spotkania, które czasami może przemienić się w konfrontację dwóch logosów. „Dwulogiczny” nie wskazuje na dwa monologi, lecz oznacza zaufanie (bez rezygnowania z własnych pozycji) ideom, myślom, intuicjom, doświadczeniu drugiego. Mówi on o życiach, które naprawdę się spotykają, nawet jeżeli pochodzą z odległych światów, a samo to spotkanie może być konfliktowe. Oznacza to, że dialog od samego początku musi postępować w obydwu kierunkach. Pragnienie zrozumienia drugiego jest zaledwie połową drogi w szczerym dialogu. Ja sam także muszę być gotów na bycie zrozumianym przez drugiego oraz na ewentualne niezrozumienie. To samo dotyczy drugiej strony. Druga „strona” nie jest ani murem, ani owocem mojej projekcji. To realne „Ja” — to znaczy autonomiczne źródło samoświadomości, które równocześnie reaguje na mnie w obustronnej relacji Ja–Ty i Ty–Ja. Jednak, aby drugi został rozpoznany jako „Ty”, między nami musi wydarzyć się coś więcej[9].
Zarazem jednak nie może to być wielolog:
Mówimy „dwulog”, a nie „wielolog” (w oryginale: plurilog). Dwulog może zaistnieć, gdy wyznaczy się pewne wspólne pole, w którym dyskusja ma sens. Każdy język jest dialogiczny, gdyż zwraca się do słuchacza lub też do słuchaczy, którzy rozumieją dany język. Na przykład dialog między hinduizmem i chrześcijaństwem tworzy pewien język, który nie nadaje się do dialogu między judaizmem i chrześcijaństwem. Nie powinniśmy ulegać współczesnej pokusie, której korzenie spoczywają w naukach ścisłych, utworzenia praw powszechnych, sprowadzając i przystosowując wszystkie zjawiska do parametrów nauki. Ludy i kultury różnią się pod względem jakościowym i po prostu nie poddają się redukcji do jednego wspólnego mianownika (nawet jeżeli byłby on natury jakościowej)[10].
Panikkar w swojej teorii dialogu wykorzystał także geometryczne pojęcie „ekwiwalentów homeomorficznych”. Wiąże się ono z analogią trzeciego stopnia, która umożliwia przejście z jednego systemu do drugiego bez niszczenia tych systemów. Najprościej rzecz ujmując, można powiedzieć, że dialog to nie tylko kwestia logosu, języka, koncepcji i myśli. Każda z dwóch stron wnosi z sobą do spotkania cały swój świat. Panikkar powiedziałby, że zza logosu wyłania się mit, że logos otwiera na mit. Inaczej mówiąc, dialogując słownie z innym człowiekiem powinno się wiedzieć, że za każdym jego słowem stoi pewna, najczęściej zupełnie nieuświadomiona, wizja całej rzeczywistości danej osoby, która spotyka się z moją, często też nieuświadomioną, wizją. Punktem spotkania są słowa, jednak na nich dialog się nie kończy. Jedna osoba może powiedzieć „Bóg”, a druga „Brahman”; jedna może powiedzieć „zbawienie”, a druga „nirwana”. Nie można ich jednak tak po prostu zestawić, porównać i pozamieniać ze sobą. Każde z nich jest odpowiednikiem danego fragmentu rzeczywistości w obrębie całego systemu czy wizji rzeczywistości. Odpowiedniki te są w pewnym sensie analogiczne, gdyż w obrębie całego systemu pełnią podobne funkcje, jednak nie można ich ze sobą utożsamiać. Może nawet zdarzyć się, że jedna ze stron dialogu powie Bóg, zbawienie, dobro, piękno i druga strona wymieni te same słowa w tym samym języku. Czy jednak każda z nich będzie miała na myśli to samo? Dialogując, trzeba być świadomym, że za każdym razem dochodzi do spotkania odrębnych światów, do zlania się dwóch różnych horyzontów.
Według Panikkara, idea ekwiwalentów homeomorficznych to:
pewna relacja między dwoma punktami widzenia dwóch różnych systemów tak, że pewien aspekt jednego systemu odpowiada pewnemu aspektowi innego systemu. Metoda ta nie zakłada, że jeden system jest lepszy (logicznie, moralnie, itd.) od drugiego, ani że obydwa te aspekty są zamienne. Nie można tak po prostu przesadzić pewnego elementu jednego systemu do drugiego systemu. [...] Homeomorfizm nie oznacza, że obydwa aspekty są analogiczne, czyli po części podobne i po części różne, gdyż to zakładałoby, że obydwa uczestniczą w pewnym tertium quid, który jest potrzebny jako podstawa analogii. Homeomorfizm oznacza raczej, że dane aspekty odgrywają podobne role w danych systemach[11].
Aby z kolei zrozumieć postulowaną przez Panikkara koncepcję „hermeneutyki diatopicznej”, która według niego nie została jeszcze w pełni wypracowana[12], dobrze zestawić ją z hermeneutyką morfologiczną i z hermeneutyką diachroniczną. W dialogu należy być świadomym współistnienia wszystkich tych trzech hermeneutyk i korzystać z nich. Hermeneutyka morfologiczna to zwyczajne wyjaśnienie morfologii i znaczenia używanych w dialogu pojęć — trochę tak, jak rodzice tłumaczą dziecku, co to jest koń, rzeka, odległość, itd. Hermeneutyka diachroniczna natomiast pojawia się, gdy w dialogu mamy do czynienia z faktorem czasu (chronos). Na przykład w rozmowie o idei stworzenia opisanej w Biblii trzeba ją skonfrontować z dzisiejszą wizją kosmosu proponowaną przez naukę. Hermeneutyka diatopiczna (od topos — „miejsce”) jest natomiast konieczna, gdy w spotkaniu uczestniczą osoby z różnych, mniej lub bardziej oddalonych, miejsc. Na przykład słowo pole co innego znaczy na Pomorzu (ugór, uprawna ziemia), a co innego w Małopolsce (jakakolwiek przestrzeń poza domem); nie we wszystkich kulturach uśmiech jest oznaką sympatii, bywa bowiem sygnałem agresji — nie wiedząc o tym, można się w dialogu nabawić kłopotów.
Radykalna relacyjność
W tym momencie zatrzymajmy się w omawianiu różnych aspektów teorii dialogu tego myśliciela. Nie poszerzając go o zagadnienia dialogu i języka, polityki czy ekologii (zwanej przez niego ekozofią), zapytajmy o podstawę, arche, najgłębsze przeświadczenie stojące u podstaw jego myślenia o dialogu. Innymi słowy, zapytajmy, co sprawia, że dialog jest dla Panikkara tak ważny i tak wieloaspektowy?
Powiedziałbym, że u podstaw jego teorii dialogu stoi osobiste doświadczenie, które można by nazwać mistycznym. Sam Panikkar raczej ostrożnie wypowiada się na ten temat, aby nie zostać zakwalifikowanym (i zdyskwalifikowanym) jako nawiedzony wizjoner. Wmyślając się jednak w niego, dochodzę do wniosku, że głęboko doświadczył on jedności całej rzeczywistości, która zarazem nie przestała mu się jawić jako pluralistyczna. W tej wizji, którą starał się na różne sposoby wyrazić, wszystko jest powiązane ze wszystkim, nic nie jest i nie może być wyłączone. Można by powiedzieć, że wszystko dialoguje ze wszystkim, że cała rzeczywistość jest dialogiczna i dlatego też tak istotnym jest sam (i jakikolwiek) dialog. Człowiek dialogując z samym sobą, z innymi ludźmi, z innymi kulturami i religiami, z kosmosem, z naturą, z Bogiem, dotyka najistotniejszego nerwu rzeczywistości i tajemnicy istnienia.
Można mówić o holistycznej wizji rzeczywistości tego myśliciela, w której całość pluralistycznej rzeczywistości pozostaje w jedności (ontologicznej i czasowej) właśnie dzięki dialogiczności. Sam Panikkar mówi na przykład o „radykalnej relacyjności”, nie relatywizmie, całej rzeczywistości, w której wszystko jest w relacji (czyli dialoguje) ze wszystkim. Dialog międzyreligijny lub inny dialog międzyludzki jest, aż i jedynie, pochodną tej dialogiczności ontycznej, która obejmuje świat, człowieka i Boga. Tę swoją wizję Panikkar nazwał kosmoteandryzmem. To jednak byłby już temat na osobny esej.
Na koniec jeszcze jeden, nieco dłuższy, cytat ukazujący ów holistyczny wymiar dialogu, który zarazem pozwala także zasmakować nieco z Panikkorowej wizji rzeczywistości:
Dialog nie jest jednym z narzędzi, które mogło by pomóc ludziom dojść do jednomyślności. Celem dialogu nie jest usunięcie odmiennych opinii, uniformizacja świata lub utworzenie jednej religii światowej — jakby rzeczywistość można lub trzeba było zredukować do jednej zasady. Dialog nieoczekiwanie może doprowadzić do takiego rezultatu, jednak osiągnięcie go nie może być warunkiem dialogu. Zubożeniem byłoby odrzucenie a priori pluralistycznej struktury rzeczywistości. Prawdy nie można zredukować ani do jedności, ani do wielości — dopuszczając, oczywiście, do dyskusji także opinię przeciwną. Prawda jest zawsze relacją, komunikacją i nie sprowadza się ani do jedności, ani do wielości[13].
Dialog jest wyrazem biegunowości właściwej człowiekowi i rzeczywistości jako takiej. Sama prawda nie posiada struktury wyłącznie obiektywnej, gdyż poszukujący jej człowiek przynależy do niej — poza tym istnieje wielu różnych poszukiwaczy. Prawda jest zawsze relacyjna. Każdy człowiek jest ontonomicznym źródłem samozrozumienia. Świata nie można zobaczyć w całości, ani w całości zinterpretować, wyglądając przez tylko jedno okno: nie tylko bowiem jesteśmy w świecie, lecz także jesteśmy światem. Dialog jest owocem doświadczenia naszej ograniczoności. Żaden pojedynczy człowiek, żadna grupa ludzi, ani nawet cała ludzkość żyjąca w danym momencie historii nie mogą ucieleśnić prawdy w sposób absolutny. Ograniczoność oznacza, że dotykamy (tangere) naszych ograniczeń i że to, co nieograniczone, dotyka (cum-tangere) nas w pewnym punkcie.
Innymi słowy, otwarty charakter dialogu jest naturalną częścią rzeczywistości. Biegunowość rzeczywistości jest jedną z cech jej żywotności. Celem dialogu nie jest zwycięstwo jednego nad drugim; jest to po prostu jeden z aspektów życia ludzkiego — życia rozumianego jako całość i samego Bytu[14].
2009
[1] R. Panikkar, Religie świata w dialogu, Warszawa 1986. Rezygnuję jednak z cytowania tego tłumaczenia w moim artykule, gdyż dotyczy ono pierwszej, a nie drugiej, poprawionej i poszerzonej edycji, z której korzystam.
[2] R. Panikkar, Il dialogo intrareligioso, Asyż 2001, s. 27–38.
[3] Tamże, s. 114.
[4] R. Panikkar, L’incontro indispensabile: dialogo delle religioni, Mediolan 2001, s. 34.
[5] R. Panikkar, The Dialogical Dialogue, [w:] The World’s Religious Traditions. “Current Perspectives in Religious Studies”. Essays in honor of Wilfred Cantwell Smith, ed. A. Whaling, Edimburg, , s. 201–221.
[6] R. Panikkar, Tra Dio e il cosmo. Dialogo con Gwendoline Jarczyk, Rzym – Bari 2006, s. 121–122.
[7]R. Panikkar, L’incontro indispensabile: dialogo delle religioni, Mediolan 2001, s. 40.
[8] Tamże, s. 52–53.
[9] Tamże, s. 41.
[10] Tamże, s. 42.
[11]R. Panikkar, Il dialogo intrereligioso, Asyż 2001, ss. 105–106.
[12]Por. R. Panikkar, Ecosofia: la nova saggezza. Per una spiritualità della terra, Asyż 2001, s. 88.
[13] Zob. R. Panikkar, Invisible Harmony, Minneapolis 1995.
[14]R. Panikkar, L’incontro indispensabile: dialogo delle religioni, Mediolan 2001, ss. 31–-32.